, открывались тайны небесного бытия. О них то и рассказывали все, кому удалось побывать на небе и своими глазами увидеть происходящее. Таков, например, рассказ Туркилля — крестьянина, чья мысль, понятно, никогда не преступала границ парохиализма — мышления в масштабах церковного прихода. Туркилль слетал на небо и познакомился с адовым театром, устроенным бесами для грешников. На небе все справедливо, даже в аду: каждый грешник получает ровно то наказание, которое заслужил за свои земные грехи. Гордец, осужденный небесным судом на муки за спесь и чванливость, вынужден расхаживать с важным видом перед чертями, вызывая этим их смех и веселье. Любовник, осужденный за прелюбодеяние, сливается в любовном экстазе со своей не менее грешной партнершей, а затем раздирает ее тело на глазах у смеющихся бесов. Воин, вероятно за трусость, а может за особо кровавые преступления и убийство невинных, жарится на вертеле вместе со своим боевым конем. Взяточники, скупердяи и процентщики перед своими зрителями-мучителями разыгрывают настоящий цирковой спектакль: они глотают раскаленные монеты, давятся, а затем выплевывают их. Чертовскому веселью нет предела. Вечным может быть только небесное пространство: рай ли, ад ли — в обоих местах время останавливается, а история замыкается сама на себе. Праведник замкнут в удовольствии, грешник — в мучениях.
Средневековые видения интересны тем, что они строятся совершенно не по тому принципу, по которому выстроены академические истории. У первых есть свой явный наблюдатель, у вторых его нет. Туркилль рассказывает все, как он сам видел; Беда, Григорий и подобные им историки не описывают то, что они видели или знают, а только то, что «всем» известно и то, что уже имеет место и не нуждается ни в опровержениях, ни в доказательствах.
Средневековый автор стремится максимально самоустраниться из текста, изъять наблюдателя de facto, потому что у истории уже есть наблюдатель, ради которого она пишется. Видение — иной жанр; его можно было бы назвать праформой современных микроисторических практик, где автор является единственным создателем и единственным лицом, несущим ответственность за сочиненную им историю.
Видения были формой налаживания простонародным сознанием загробного мира, серьезным же людям было не до таких пустяков. Они продолжали свой поиск унифицирующей концепции истории. Мало было начать повествование от Адама, мало было написать правдивую историю франков, германцев или англичан, мало быть добротным средневековым историком, нужно еще суметь инкорпорировать в историю весь мир и наоборот. Французский автор XII века Рауль Глабер, критикуя своих предшественников Павла Диакона, Беду Достопочтенного, Григория Турского за «микроисторичность», пообещал написать историю обо все четырех сторонах света, причем не покидая родной Бургундии; Адемар Шабаннский, предложив приблизительно такой же проект, остановился в конце концов на хронике аквитанских событий; однако Козьма Индикоплов, автор популярной «Христианской топографии», решил все же довести дело до конца, пообещав создание не только целостной исторической схемы, но и разоблачение ереси о якобы шарообразной форме земли, что, по его мнению, вредит Священному Писанию.
«Слово о полку Игореве» — не средневековая история в европейском смысле слова, но ее фабульная структура, как кажется, позволяет провести некоторые параллели. Автор «Слова» неизвестен, имя наблюдателя полностью изъято из текста, к чему, мы помним, стремились и западноевропейские историки. Рассказ начинается с признания вины главного героя, чью гордыню и своеволие осуждает автор; герой за это наказан, как и библейский Адам. Его наказание не носит частный характер, вместе с ним, как и с Адамом, страдают все его люди. Христианский культурный герой, стоящий на границе между языческим и монотеистическим миром, а Игорь и Адам как раз этот случай, не могут страдать в одиночестве. Их грех должен искупаться целым светом, микроистория их грехопадения завязана на макроистории мира, в который они оба принесли страдание. Более сложная корреспонденция — Игорь и Христос; оба страдают, оба несут в мир истинную веру, оба борются с неверными: первый — с половцами, второй — с язычниками. Христос выполняет волю своего всемогущего Отца, Игорь — жертва истории, которую он отчасти сам сочинил и в которой он сам же участвовал. Как в Европе, пространство средневековой Руси было замкнутым и самодостаточным; все, что происходит за ее границами не принадлежит Истории и поэтому является эсхатологически нерелевантным.
Насилие над Историей со стороны неистории губительно, оно разрушает связь микро- и макромира, нарушает целостность иерархии, а без нее средневековому человеку не спастись. «Слово о погибели Русской земли» и «Повесть о разорении Рязани Батыем» — тексты о вторжении неисторического, дьявольского начала в мирское, но упорядоченное пространство, для которого разрыв связи с сакральной историей оказывается фатальным. Батый — варвар, не имеющий представления о цельности сакрально-профанного универсума, он может переступить через любые границы добра и зла, ему не нужно заботиться о спасении. Без особых сомнений он казнит Юрия Рязанского, приехавшего к нему с княжескими дарами. Узнав о судьбе Юрия, княгиня Евпраксия вместе с сыном кончают жизнь самоубийством. Потом татары разоряют весь город. «Вси равно умроша и едину чашу смертную пиша», — сообщает хронист.
Историческому человеку не выжить без князя, без легитимной власти, без своей земли, где только и может История двигаться в нужном ей направлении. Средневековье, сделаем мы такое предположение, создало свою «микроисторию» и сумело себя в ней разглядеть, освободившись от себя как от наблюдателя.
ПРОШУ И НЕНАВИЖУ:ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ В РУССКОМ МОДЕРНИЗМЕ
Из многочисленных определений функции жертвоприношения мы в основном пользуемся следующими:
a) жертва — это дар богам или духам для обеспечения их благосклонности к человеку, считает Эдуард Тейлор[6];
b) согласно Марселю Моссу, «жертва дает человеку право на его бога»[7];
c) Эдвард Джеймс предлагает целый реестр жертв: для умилостивления богов, для дарования им пищи, для привлечения божественного внимания, искупительная жертва, благодарственная, жертва как акт благочестия, жертва, сопровождающая человека в мир иной[8];
d) Эмиль Дюркгейм, с ссылкой на Абеля Бергеня, одного из пионеров французской индологии, написавшего трехтомный труд по истории ведийской религии, пишет, что жертвоприношение «всемогуще само по себе, без какого бы то ни было божественного влияния»[9]. А вот что говорит сам Бергень по этому поводу:
идея всемогущества (toute-puissance) жертвоприношения <…> на самом деле является одной из тех идей, которые наилучшим образом объясняют миф о небесном жертвоприношении <…> жертвоприношение — это тот принцип par excellence, которым, как мы видели, объясняют не только происхождение людей, но и возникновение богов <…> Эта концепция может показаться весьма странной, однако она объясняется одним из последних следствий идеи всемогущества жертвоприношения»[10];
е) по мысли Мирчи Элиаде[11], жертва возвращает человека к первичному космогоническому проекту — брахман, совершающий жертвоприношение, создает мир заново. Лев Штернберг[12], исследовавший палеоазиатский материал, приходит к выводу, что у многих народов Сибири жертвоприношение делает человека реальным для бога (такова, например, мифологическая концепция нивхов). Согласно Рене Жерару[13], жертвоприношение в основе своей преступно, так как сопровождается неизбежным насилием над жертвой, однако без этого невозможно достичь статуса священного. Насилие необходимо, чтобы выйти из парадокса, который Жерар формулирует так: «преступно убивать жертву, ибо она священна <…> но жертва не станет священной, если ее не убить». Только насилие над жертвой делает ее священной; в любом социуме насилия всегда в избытке, следовательно, всегда будет нечто, что станет священным. Вывод из книги Жерара: жертва пожирает ресурсы насилия, превращая их в священное, которое необходимо для поддержания стабильности в коллективе.
В 1972 году выходит книга немецкого антиковеда и культуролога Вальтера Буркерта «Homo Necans», в которой высказаны близкие Жирару идеи. Опираясь на теорию Лоренца об агрессии, Буркерт рассматривает жертвоприношение (Opfer) как законное убийство, насилие, необходимое для поддержания в социуме status quo и определяющее подлинную сущность религии:
Утверждение, что все порядки и формы правления в человеческом обществе основаны на узаконенном насилии, идет глубже; это соответствует фундаментальной роли внутривидовой агрессии, которую Конрад Лоренц показал в области биологии. Но кто надеется на спасение от этого «так называемого зла» в религии, тот сталкивается с тем, что даже в основе христианства лежит убийство, невинная смерть Спасителя; и в Ветхом Завете союз человека с Богом становится возможен лишь после почти совершенной Авраамом жертвы сына. Так кровь и насилие загадочным образом таятся в самой сути религии, как и заключение ветхозаветного завета, почти завершенная жертва Сына, предполагаемая Авраамом. В особенности посреди религии существует завораживающая угроза кровавого насилия[14].
Мысль Буркерта можно продолжить: то, что не довел до конца Авраам, чью руку остановил ангел, сделал Отец, отдавший Сына в жертву людям, грехи которых эта жертва искупила. Получается, что насилие имеет не столько человеческую, сколько трансцендентную природу. Насилие в социуме устанавливается свыше, человек получает его вместе с идеей Бога, который, предложив человеку парадигму поведения, ждет от него жертвоприношений в обмен на защиту от сил зла и деструкции общественных институций.