Исходя из таких показаний, как рассказ Гуляева, «трезвенники» делали вывод о том, что вера в Чурикова – в той степени, в какой они вообще поклонялись «ему», – зародилась в них потому, что они видели его способность творить чудеса и силу его прикосновений (а не наоборот). Более того, они утверждали, что обязаны свидетельствовать об этом, будучи православными, поскольку чудеса «суть фундамент нашей веры, который ныне расшатывают своим неверием»[189]. Поэтому, подобно тому, как свидетельства о чудесах подтверждали святость таких личностей, как «живой святой» отец Иоанн Кронштадтский, они тоже полагали, что целительные способности Чурикова подтверждают его отличие от других людей[190]. Ссылаясь на Библию (Мф. 12:35), далее они утверждали (на этот раз прибегая уже к дедукции), что действительно порочный человек был бы неспособен совершить все те благодеяния, которые приписывались Чурикову, – иными словами, его поразительные добрые дела говорили о том, что он праведный (и даже святой) человек.
Свидетельство Ивановской как своей формой, так и содержанием подражало другим показаниям православных о чудесах, составленным в связи с проходившими в то время (официальными) процедурами канонизации. Например, рассказ Ивановской имеет много общего с историей тамбовской мещанки Елизаветы Трошиной, и потому краткое сопоставление двух этих показаний весьма поучительно. Как сообщает историк Кристина Воробек, в начале 1890-х годов Трошина обратилась к врачам по поводу «женских проблем»[191]. Врачи нашли у нее симптомы гонореи и эндометриоза, после чего ей сделали инъекцию хлорида ртути непосредственно в пораженную зону. После этой весьма неприятной процедуры Трошина стала «навязчиво», как говорится в медицинском докладе, жаловаться на то, что ее отравили. После года сильных болей у нее возникло убеждение в том, что эти несчастья посланы ей в качестве наказания за ее грехи, и потому она начала по утрам класть Богу по полусотне земных поклонов. Но такое религиозное рвение не принесло ей облегчения, а, наоборот, вызывало у нее все больший упадок сил, а также – согласно истории ее болезни – снова довело ее до «истерического состояния». В 1893 году в 24-летнем возрасте Трошина провела три месяца в тамбовской лечебнице для душевнобольных, где ее лечили несколькими способами, включая лекарственные препараты, гипноз и – в итоге – ненужную операцию по удалению шейки матки. Однако ни один из этих методов не привел к ее выздоровлению. Поэтому Трошина выписалась из лечебницы и при содействии матери обратилась к Питириму Тамбовскому (канонизированному только в 1914 году). По утверждению Трошиной, она почти сразу же «излечилась от нервного расстройства» – то есть не вследствие какого-то медицинского вмешательства со стороны лечивших ее врачей, а исключительно благодаря Божьей милости, которой она была удостоена непосредственно в результате молитв Питирима, а также выпитой ею святой воде из его источника[192].
Налицо поразительное сходство: обе женщины страдали от осложнений, вызванных болезнью, передающейся половым путем и сочтенной «неизлечимой»; обе сперва обратились за помощью к врачам, но лечение оказалось неэффективным (если не откровенно опасным для их здоровья); и обе утверждали, что исцелились «чудесным образом», – притом что православная церковь в итоге отказалась подтвердить эти заявления. Более того, обе женщины явно оказались заложницами дискуссий о медицинских и духовных подходах к лечению и пошли на поправку только после того, как взяли лечение в собственные руки и обратились к известным целителям. Однако еще более поразительны различия между последствиями обоих этих случаев, особенно в том, как реагировали на них различные авторитеты (медицинские и церковные). Врачи Трошиной в некоторой степени относились к ее болезни скептически – в том смысле, что они поспешили обвинить в ее состоянии ее саму (а не свои методы). Как указывает Воробек, они полагали, что навязчивая идея Трошиной о том, что ее отравили, была не более чем результатом ее эмоциональной неуравновешенности (то есть расстройства ее разума и души), а не (рациональным) следствием ртутных инъекций (то есть научного воздействия на тело). Более того, врачи продолжали подвергать Трошину медицинским процедурам, даже если те явно вызывали у нее беспокойство (четкий признак того, что она утратила веру в их методы). Все это снова не дало никакого положительного эффекта. И словно этого было мало, когда Трошина сама нашла для себя новый источник исцеления в лице Питирима, врачи объявили, что именно им она обязана улучшением своего состояния.
В случае Ивановской врачи лечили ее исключительно медицинскими методами, хотя и не предлагали гипноза, испробованного на Трошиной. Когда же представители медицинской науки признались, что больше не могут ничем помочь Ивановской, ее не стали отправлять к священнику. Однако из расследования Трегубова становится ясно, что даже те врачи, которые отрицали «чудесный» характер ее исцеления, по дальнейшем размышлении были готовы признать, что надежды, возлагавшиеся ею на Чурикова, вполне могли сыграть важную (и даже ключевую) роль в процессе ее выздоровления.
Еще более велики различия между реакциями со стороны церкви. Дело Трошиной церковные власти изучили в рамках широкого процесса по сбору свидетельств о чудесах, совершенных Питиримом, с целью найти основания для его канонизации. Хотя доводы за то, что исцеление Трошиной представляло собой «чудо», были не слишком внятными (и далеко не убедительными), для расследования этого дела все равно была назначена комиссия, в итоге сделавшая вывод о том, что не в состоянии определить причину ее выздоровления. В деле же Ивановской церковь напрочь отказалась изучать предъявленные свидетельства, несмотря на то что «чудесные» обстоятельства ее излечения как будто бы были намного менее сомнительными. Причины такой реакции, как будет показано ниже, были связаны не столько с обстоятельствами исцеления Ивановской, сколько с личностью целителя: в то время как Трошина приписывала произошедшее с ней «чудо» Питириму, канонизация которого была инициирована самой церковью, Ивановская утверждала, что излечилась благодаря молитвам еще живого человека и мирянина, которого некоторые церковные авторитеты подозревали в насаждении опасной разновидности «духовной прелести»[193].
К тому моменту, когда Ивановская встретила Чурикова, он уже давно служил мишенью для подозрений со стороны церковных властей. Более того, начиная с середины 1890-х годов он неоднократно подвергался допросам, арестам и тюремному заключению. Однако на протяжении всех этих лет у него находились и высокопоставленные защитники. В их число входили митрополит Антоний и петербургский миссионер Дмитрий Боголюбов, полагавшие, что со стороны церкви было бы разумнее не закрывать дверь перед адептами менее традиционных, маргинальных разновидностей православия, нежели подталкивать их к сектантству, отказывая им в легитимности[194]. Каким бы парадоксальным это ни показалось, гонения на Чурикова лишь усилились после принятия в 1905 году новых законов о свободе вероисповедания, поскольку церковь в этот период активного религиозного плюрализма и экспериментов стремилась укрепить свою власть и влияние[195]. Защитники Чурикова в церковных рядах либо утратили авторитет, либо изменили свою позицию, в то время как все громче звучали голоса более консервативных церковных деятелей, таких как иеромонах (и будущий митрополит) Вениамин (Иван Афанасьевич Федченков, 1880–1961) из Петербургской духовной академии.
Посетив «беседу» Чурикова 10 октября 1910 года, Вениамин обнародовал свои впечатления от встречи с «братцем Иоанном» в виде статей, напечатанных в мае 1911 года в «Колоколе», а затем изданных отдельной брошюрой под названием «Подмена христианства». По сравнению с другими критиками Вениамин в своих статьях уделяет больше внимания разбору заявлений многочисленных последователей Чурикова о чудесных исцелениях и при этом подвергает его безусловному и полному осуждению с точки зрения церкви.
Как уже говорилось, последователи Чурикова верили в то, что многочисленные рассказы о его чудесах служат убедительным свидетельством его святости. Вениамин явно не был с этим согласен. Но из-за нежелания отрицать возможность чудес или считая, что верующим следует сообщать о чудесных событиях, он не спешил выражать сомнения в этих рассказах. Вместо этого он старался посеять сомнения в отношении того, что эти чудеса были делом рук Чурикова. Во-первых, он предположил, что влияние Чурикова на больных и страдающих алкоголизмом было скорее сродни влиянию «гипнотизера», чем святого – не слишком, как он добавлял, отличаясь от влияния немалого числа «докторов-евреев». Во-вторых, он отмечал, что даже если будет доказана причастность Чурикова к «истинным чудесам», то это еще ничего не значит, поскольку в Библии предупреждается о лжепророках, которые будут пытаться соблазнить людей и сбить их с пути истинного[196]. Более того, одна лишь способность творить чудеса не является достаточным условием святости. Таким образом, не подвергая сомнению факты исцелений, Вениамин отвергал утверждение о том, что многочисленные «подвиги» Чурикова представляют собой весомый признак (то есть доказательство) его праведности. Подобно тому как «трезвенники» часто проводили различие между физическим и духовным этапами своего «чудесного» исцеления под влиянием Чурикова, Вениамин утверждал, что само физическое исцеление не обязательно служит признаком вмешательства духовного целителя. Напротив, продолжал он, все факты указывают на то, что Чуриков недостоин того, чтобы люди в него верили, и по сути является «лжепророком», «эксплуатирующим» народную религиозность. Хотя, по его мнению, вера «трезвенников» в Чурикова могла вносить вклад в их физическое исцеление (действуя наподобие гипноза), с духовной точки зрения эта вера была не только неуместна, но и опасна.