Этот момент как раз и позволяет нам определение лакановского регистра Воображаемого уточнить, чтобы не путать его с дежурной работой воображения, поскольку нет сомнений, что для своих школьных увлечений субъекту требуется непрестанное усилие воображения в общепсихическом смысле этого слова. Но при этом ничего в этом неуемном познании не подготавливает его к той иллюзии могущества (puissance), на которое при помощи знания субъект пытается претендовать впоследствии, соблазненный мощью некоторого «общезначимого знания». Другими словами, субъект в латентной стадии не является философом.
В то же время в этот период он исподволь подготавливается к убежденности совсем другого типа, которое для университета чрезвычайно характерно, а именно убежденности в том, что знание может быть призвано восполнить нехватку, что оно, другими словами, должно исцелять общественную немощь, препятствующую движению субъекта к своему удовлетворению. Знание в этом смысле выступает средством спасения, и Лакана буквально интересует вопрос, как могло возникнуть подобное обращение со знанием и почему оно выступает таким образом в роли затычки, соски-пустышки.
В этом отношении Лакану удается шагнуть дальше, нежели социально-критическим теориям, так или иначе носящим мягкий конспирологический характер. Эти теории, ставшие сегодня общераспространенными, сообщают нам, что движение знания всегда регулируется правящим классом, что оно идеологично и что существует определенная политика воспитания субъекта не только на уровне знания как факта интеллектуального, но и на уровне регуляций потребностей и обязанностей тела – это называется биополитикой.
Лакан с самого начала ставит вопрос в более проницательной форме: вся наблюдаемая нами сегодня регулировка знания до мельчайших подробностей возникнет не раньше, чем у знания появится не просто хозяин – неважно, субъект или класс, – не просто тот, кто наложит на него лапу, а тот, кто им соблазнен изначально.
Это позволяет придать верный поворот тем размышлениям, которые в окололакановской среде адресуются т. н. фигуре якобы знающего. Не секрет, что именно здесь часто происходит сближение психоанализа с типичной марксистской озабоченностью, вследствие чего предполагается, что психоаналитика должно волновать то, что волнует политического критика слева – например, господство современных информационных технологий, оказывающих на субъекта влияние, или неравномерное распределение доступа к культурным данностям. Разумеется, аналитик к этим вопросам не глух, но он априори не может смотреть на связанные с ним вещи как левак – прежде всего потому, что подобная критика предполагает фигуру, облеченную знанием как высшим достоинством. Именно так, в том числе в психоаналитических кругах, недостаточно уловивших мысль Лакана, на нее зачастую и смотрят, заранее выражая неодобрение по поводу ее высокомерия.
Другими словами, в этой трактовке субъект якобы знающий оказывается пленен не знанием как таковым, а занимаемым им самим положением знающего, а это вовсе не одно и то же. Напротив, лакановский анализ делает акцент на совершенно ином: то, что в субъекте якобы знающем важно – это то, что знанием он может быть совращен, что в определенный момент он собрался с ним согрешить и с большой степенью вероятности осуществил свое желание.
Так, в досконально разобранной Лео Штраусом истории Симонида и Гиерона, оставленной Ксенофонтом[12], античный тиран, призвавший к себе поэта Симонида для консультации, требует у последнего сообщить ему, в чем состоит благо бытия правителем. Благо подчиненных Гиерона непосредственно при этом не интересует – он нимало не желает знать, чем они заняты и к чему стремятся, и меньше всего намеревается быть осведомлен, что они о нем думают, так что, когда Симонид заговаривает на эту скользкую тему, постепенно склоняя Гиерона к мысли о том, что его благо там, где находится потенциально адресованная ему любовь народа, тиран оказывается шокирован. Мысль эта кажется ему совершенно новой и лишенной смысла, но главное состоит в том, что она лишает его того отношения к знанию, которое побудило его призвать поэта на выручку.
Нередко считается, что в диалоге Ксенофонта коллизия лежит в противопоставлении индивидуального наслаждения и всеобщего блага. Тиран Гиерон в такой трактовке представлен как соискатель собственных удовольствий, что хитрый Симонид якобы использует для достижения цели, пытаясь предложить Гиерону спектр этих удовольствий немного расширить за счет добродетельной возможности позаботиться о благе кого-то еще, тем самым выиграв в его глазах. На деле это неполная и даже сбивающая с толку трактовка, отсылающая к очень поздним по отношению к описываемой сцене уже европейским концепциям в духе «благотворного эгоизма» у Мандевиля и Гельвеция. Напротив, то, что Гиерон намеревался узнать, несомненно, учитывало его благо, но при этом оно касалось вводимого этим уникальным благом вопроса о том, за какой участью ему теперь надлежит следовать и чего он должен в этом положении искать для себя самого. Вопросом блага как предположительного удовольствия дело в его случае вовсе не исчерпывалось. Именно поэтому мысль о том, что решение лежит в плоскости удовлетворения подвластного ему населения, должна была показаться Гиерону вульгарным упрощением проблемы. То, что сегодня она стала общим местом и наиболее часто выдвигаемым к правителям требованием, ничего в этой ситуации не меняет – поведение наших нынешних руководителей ясно показывает, что эта мысль от них все так же далека, и причина этого лежит вовсе не в банальной не-добродетельности и корысти нынешних тиранов (хотя и то и другое может иметь место), а в совершенно иной постановке вопроса. Гиерон хочет знать – и спрашивает Симонида, который, как и подобает поэту, разумеется, в этой постановке вопроса ничего не способен расслышать, – что ему лично следует предпринять с учетом даров зачем-то вознесшей его судьбы, которые он прилежно осваивает (что прямо ведет и к усилению его тирании), но все еще не прозревает их конечного смысла.
Вопрос, таким образом, лежит в поле, которое Фуко несколько сбивающим с толку образом назвал «заботой о себе», как если бы эта забота могла подобать вообще всякому и каждому, любому субъекту при условии, что об основном – например, о более-менее достойном выживании – судьба за него уже позаботилась, и теперь ему, наконец, предстоит взять дело в свои руки. Таким образом, возникает не совсем оправданная перспектива понимания, в появлении которой сам Фуко не виновен, но которая появилась почти автоматически и самым лестным образом дала понять начитанному интеллектуалу, что это именно ему надлежит концепт «заботы о себе» каким-то образом применить. Вывод этот явно противоречит взятому Ксенофонтом направлению, в котором необходимость этой заботы возникает не тогда, когда собственная ситуация субъекту в целом ясна и ему тем самым остается лишь сделать еще одно движение в неизведанное, предприняв над собой новую работу, а, напротив, когда субъект радикально не способен постичь, в каком положении он благодаря своим успехам или везению оказался, в силу чего ему приходится запрашивать о смысле этого «испытания успехом» снова и снова. «Забота о себе» в этом плане подобает скорее господину, а не свободному мыслителю или разночинцу, которые никогда с радикальным изменением своего положения (например, на вертикали власти) не сталкивались.
Таким образом, диалог Ксенофонта не просто дает представление о частном эпизоде из истории тирании, но вводит радикальный разрыв в ту прочную спаянность, которую склонны видеть сегодня между фигурой обладающего властью и теми, кого он, как кажется, держит благодаря соответствующим институтам под своим контролем. В своем роде поразительным, уже непонятным с нынешней точки зрения моментом является то, что в знании, искомом господином, нет ничего, что имело бы к управляемым массам какое-либо отношение. То, что правящий субъект узнает, он намеревается оставить для себя. Именно это отличает дискурс господина от дискурса университета, где вопрос о централизованном управлении массами был решительно поднят на научную высоту.
ВОПРОС ИЗ ЗАЛА. Есть ли у Лакана некое мнение о фигуре, которая может в принципе этим знанием овладеть? Какими она должна обладать свойствами?
Прежде всего замечания Лакана объясняют, почему раб, даже знанием обладая, не должен быть его проблемой как-то затронут. Знание принадлежит правящему классу, но не потому, что он по причине благородной праздности его членов может его себе позволить, а потому, что у раба нет повода задаваться вопросом о том, что из его положения следует и какие движения ему необходимо предпринять, чтобы своему предназначению соответствовать.
Когда мы читаем истории об античных рабах, которые вопреки всему становились философами, то следует видеть эту коллизию не с чисто социальной точки зрения, говорящей о том, как трудно было рабу эти знания приобрести, преодолев неизбежные общественные ограничения. То, что он должен был преодолевать, – и это оказывалось самым трудным, практически невозможным – это всеобщее, разделяемое в том числе им самим убеждение, что приобретаемое знание ему буквально не к чему приложить, поскольку лично в нем, в рабе по происхождению, нет ничего такого, что знанием могло бы быть поддержано и доведено этой поддержкой до той высшей точки, где субъект встречает свое, именно ему заповеданное благо. Исключительно по этой причине в обществе, предшествующем Платону, не получала всеобщего распространения мысль, что возможно какое-то восстание угнетенных, поскольку оно ничего в положении раба с этой точки зрения поменять не могло – собственного блага таким образом раб, даже сбросивший оковы, все равно не достигал.
То, что сделал Платон, носило в этом смысле революционный характер – и, несомненно, в итоге сделало впоследствии возможным вполне реальные восстания и революции – именно потому, что он осмелился настаивать на благе не просто как благе собственном, но как на едином, общем для всех. В этом смысле платоновская философия оказывается одним из первых сигналов, предупреждавших о будущем наступлении дискурса университета, даже если учитывать то, что перспектива блага и его прямой связи со знанием ко времени возникновения этого дискурса существенно поистрепалась.