Исчезающая теория. Книга о ключевых фигурах континентальной философии — страница 28 из 43

«Исповедь»: столкновение публичного и светского

В 1967 году Деррида публикует анализ «Исповеди» Руссо, впервые в истории ее многочисленных рецепций лишенный какой бы то ни было опоры на характеристики ее героя, фабулу или стиль. Предметом изложения, напротив, оказалось то, что иногда не совсем удачно (хотя и не полностью ошибочно) называют «интеллектуальной ситуацией» – при условии, что под этим подразумевается не столько набор философских и политических теорий, актуальных для момента написания текста, сколько соответствующее этой ситуации «бессознательное» самой теоретической мысли – ее подцензурная, но проступающая в изложении структура. Тем самым Деррида смещает то, что в литературоведении называется «конфликтом»: вместо того чтобы искать его в области перипетий душевно-социального становления Руссо, чему «Исповедь» как будто посвящена, его следует обнаруживать в предрасположенности метафизической установки, управлявшей не столько жизненным путем автора, сколько написанием самого произведения.

В то же время это не означает, будто влияние этой установки не оказывало никакого влияния на затронутые в «Исповеди» биографические обстоятельства. Подход Лакана, в духе которого невроз вполне можно было бы определить как занимающее всю жизнь воплощение неработающей теоретической гипотезы относительно существа этой жизни, полностью находит в «Исповеди» свое подтверждение. Вместе с этим ни в коем случае не следует говорить о «невротическом» как психически и исторически натурализованном, воплощенном в том, что можно буквально назвать жизнью самого Руссо[27]. Напротив, речь идет о «жизни» в том, подобающем самой метафизической оптике значении, в котором последняя подается как запись процессов, существо которых мерцает между «проектом» и «опытом» – этими двумя имеющими взаимные разногласия, но при этом основополагающими столпами того, что метафизика о «жизни» обычно готова сообщить.

Именно это имел в виду поздний Деррида, внезапно оповестивший в начале своих «Призраков Маркса», что он, по его собственному выражению, «собирается наконец научиться жить». Многих постоянных читателей фраппировала эта фраза, создавшая первое впечатление не совсем оправданной вставки с сомнительным экзистенциальным привкусом, неуместным ни для стилистики Деррида, ни в свете предмета работы. Вопреки этому речь идет о том, что так называемая жизнь, как наука своего рода, предмет для каждого субъекта почти что профилирующий, появляется именно в метафизических философских системах. В этом смысле субъект непрестанно учится – или полагает, что учится, – «жизни» уже по причине существующей инерции поставленного вопроса, и плоды данного обучения за пределы, созданные этим вопросом, никогда не выходят.

Готовность обучаться на этой характерной ниве, равно как то и дело на различных рубежах складывающееся у субъекта впечатление уже пройденного обучения зачастую препятствует тому, чтобы отказаться от вопроса в его существующей форме. Напротив, за пределами метафизического отношения находится мысль о том, что «обучение жизни» не совпадает с ее течением и что, таким образом, существует нужда в дополнительном акте, который не имманентен тому, на что он нацелен, и в конечном счете требует изобретения заново, на что Деррида и пытается указать.

В то же время в воспроизведенном в «Исповеди» измерении этот вопрос находится в обратной перспективе. Там, где Руссо полагает, что его финальное жизнеописание призвано наконец представить – в первую очередь для самого автора – произошедшие с ним ранее вещи в своего рода «верном свете», позволив тем самым «извлечь жизненные уроки», текст «Исповеди» не только остается верным скорее продолжающемуся запирательству, упрямому отрицанию положения вещей, в силу которого все произошедшее с Руссо в течение его жизни имело место (на что опытные читатели обратили внимание уже в XIX веке), но и производит презентацию последствий – рекурсивную, поскольку в качестве одного из этих последствий выступает она сама – «желания-сказать». Дело не только в том, что идея написать книгу о собственной жизни в качестве ее итога только метафизику и могла прийти в голову. Еще большее значение имеет то, куда именно Руссо помещает акт высказывания: там, где читающий «Исповедь» привычно его видит, смешивая с авторской интенцией, текст упорно отрицает его наличие. Вопреки сложившемуся стереотипному литературно-историческому объяснению, согласно которому «Исповедь» выступала способом досадить завистникам и неприятелям Руссо, по заявлениям самого Руссо, книга была вырвана у него чуть ли не силой и, будь его воля, ее крайне неприятный для многих ее фигурантов текст никогда не увидел бы свет. Основное значение имеет здесь не возможная уловка, стоящая за этими на первый взгляд кокетливыми объяснениями, а как раз то, от чего эта довольно прозрачная уловка отвлекает внимание: что в «Исповеди» вообще не было бы никакой нужды, если бы не крайняя степень запутанности, до которой Руссо довел создаваемую им все это время собственную ситуацию.

Обычно в целях защиты его исторической фигуры положение, в которое он себя поставил, описывается благолепно и блекло и к тому же, что окончательно запутывает дело, в терминах самого Руссо, где оно предстает в качестве неустанной деятельности по смягчению нравов, впоследствии дополненной внедрением новых форм философского самопознания. На практике проект этот представлял собой с трудом осмысляемое со стороны зрелище субъекта, обсессивно пытающегося донести до окружающих сведения о некоей особости, выдающейся специфичности своего душевного устройства и своих способностей, и для этой цели преследующего без разбору всех видных представителей высшего света своего времени, скрывая акцентуированность и экстравагантность этого преследования за ширмой любовных похождений обычного ловеласа и карьеризмом выскочки.

Та же самая литературоведческая традиция склонна до предела упрощать и нормализовывать эту ситуацию, подавая созданный в ней прецедент как естественное столкновение «философского дарования» и косности взглядов высшего общества, упуская из виду не только глубокую аномалию, созданную самой попыткой оказываемого таким образом воздействия на это общество – аномалию, не утратившую свой поразительный смысл и сегодня, – но и бросающуюся в глаза необъяснимость намерения самого Руссо действовать именно в этом, далеко не самом очевидном и перспективном для его интеллектуального предприятия направлении.

При этом создаваемая данным положением неловкость вовсе не была от самого Руссо закрыта, и в этом смысле «Исповедь» представляет собой вынужденную попытку справиться с ее последствиями. По существу, то, что Руссо называл своей «жизнью», скрывая свои цели за этим неразличенным означающим, представляло собой реализацию крайне специфического пристрастия, и похоже, что знаменитая фраза из пролога к «Исповеди» – Я создан иначе, нежели кто-либо из виденных мною, – описывает это пристрастие лишь частично.

Таким образом, создается впечатление, что возможности прочтения «Исповеди» во взятом Деррида направлении остаются исчерпанными не до конца и из нее можно извлечь кое-что еще. В то же время существует множество препятствий, затрудняющих апелляцию к выдающемуся характеру созданного ей прецедента. Прежде всего, «Исповедь» так и не стала текстом, которым мог бы при необходимости оперировать даже тот, кто никогда не читал ее подряд от корки до корки – и саму возможность такого оперирования нельзя порицать, исходя лишь из убежденности о необходимости непосредственного знакомства с классическими текстами. Напротив, очевидно, что в этом смысле в ранг безусловной «типичной» классики «Исповедь» так и не перешла – в противном случае граница между теми, кто ее открывал, и теми, кто о ней лишь слышал, не была бы так непреодолима. Если отсылка к так называемым базовым текстам европейской литературы обычно создает минимально необходимую степень всеобщего понимания, до известной степени уравнивая тех, кто посвятил им годы исследований, и тех, кто ознакомился с ними в смутно проступающий в памяти период школьного и университетского обучения, то «Исповедь» в момент ее упоминания создает между первыми и вторыми непроходимую преграду.

Одновременно основополагающим остается вопрос о том, что именно из «Исповеди» необходимо вычитывать и какого уровня срез ее текста необходимо воспринять для того, чтобы получить ключ к аномалии, которую она собой представляет. С одной стороны, вопрос «о чем?» в случае текста, выступающего для целой традиции основополагающим, выглядит смехотворно, но при этом не может не бросаться в глаза заметное колебание литературоведов в тех случаях, когда необходимо сообщить об «Исповеди» что-либо конкретное, дав соответствующие ориентиры в ее прочтении. Так, обычно соглашаются с тем, что в ней есть нечто безусловно для традиции необходимое (в смысле невозможности от признания его влияния уклониться): некоторые философы – например, Макс Вебер – могли по случаю охарактеризовать ее как передающий некое значимое послание «идеальный тип» своей эпохи, которым «Исповедь» как раз ввиду своей аномальности, очевидно, не является.

Причина такого расширенного восприятия лежит в распространившемся в академиях, а затем спущенном в школы формате литературного восприятия, сложившегося под влиянием социального культурализма и требующего от овладевающих его жанром, по выражению Жана Старобинского, «примириться с универсальным, выражаемым под видом упрямой обособленности»[28].

Этот характерный способ чтения, выработанный ради возможности посягать на максимальную широту восприятия, связывающего в повествовании всеобщее и особенное, обычно приносит ограниченные и однотипные плоды там, где из него проистекает определенная культура освещения текста. Речь идет о слабом подобии диалектики, один из элементов которой обычно представлен социальными условностями разной степени непреодолимости, а с другой – страстями героя. С этой точки зрения практически все жизнеописательные романы, начиная с «Исповеди» и заканчивая произведениями XX века, написанными в соответствующем жанре, могли бы, например, носить название «Гордость и предубеждение», и их своеобразие в глазах рутинной литературной критики от этого ничуть не пострадало бы.

Избежать созданной подобным обобщающим взглядом перспективы можно, лишь допустив, что в положении Руссо, освещенном в «Исповеди», не существовало никаких приватных обстоятельств в типичном романтическом духе, где последние, наделенные качеством «душевной интимности», вступали бы в столкновение с неподатливыми и глухими к ним внешними условиями. Напротив, все, заявляемое Руссо, должно было быть рассмотрено на том уровне, где он активно соблазнял собеседников вступить с ним во взаимодействие, позволявшее бы им измерить, прощупать меру той особости, которую он в своем лице настойчиво предлагал, одновременно не представляя в тексте никаких убедительных доказательств ее наличия, так что, заведомо не зная, о деятеле какого масштаба идет речь, можно было бы принять его за лицо, вынужденное при помощи автобиографии с нуля доказывать свою состоятельность.

Усматриваемое в повествовании напряжение должно, таким образом, иметь место не между социально-исторической декорацией и «субъективным» элементом возмущения, вносимым героем повествования, а подниматься на теоретический уровень выше, где сама романная канва, доступная стандартному литературно-экспрессивному толкованию, вступает во взаимодействие с продемонстрированной текстом связью с перспективой «желания-сказать». Желание это не состоит в связи ни с подлежащим культуралистскому толкованию скрытым символизмом текста, ни с тем, что называют «голосом времени», но указывает на саму основу метафизической установки, воплощением которой выступает то, что нельзя с этой точки зрения назвать ни «складом личности», ни «душевной жизнью» героя, но что выступает в виде своего рода производной от этого желания. Речь идет не о намерении выделиться любой ценой, приправленном философией жизненного успеха и стремления к славе, хотя это стремление из «Исповеди» вычитать как раз не трудно, и в этом смысле удивительно, до какой степени традиция академического восприятия всегда этой стороны дела в описании существа руссоизма избегала, – а о том, что отвечает за стремление высказывающегося стать для своего окружения максимально обременительным объектом, поставив его перед необходимостью терпеть беспокойство, связанное с невозможностью отвести этому проблематичному объекту соответствующее место.

Инстанция воображаемого, производящая работу в тексте Руссо, таким образом, связана не с неизбежной условностью любого автобиографического повествования, а с тем, что плоды «желания-сказать» особым образом представлены в этом тексте в тесной связи с поиском признания. Именно эту, на первый взгляд закономерную и прочную связь и надлежит подвергнуть глубокой деконструкции, поскольку она дает начало той обманчивости, в свете которой любые публикации впоследствии рассматривались и которую вслед за Руссо брали на вооружение другие честолюбивые, бывшие высокого мнения о своих начинаниях субъекты.

В то же время сделать это удобно посредством жеста, для начала дающего этой связи место и исследующего ее основные черты. В самом общем литературоведческом смысле «Исповедь» действительно можно отнести к произведениям, описывающим проникновение из среды, освоенной героем по рождению, в среду, успеха в которой герой ищет, при том, что подходит она для него – равно как и он для нее – наименее всего.

«Роман карьеры» – термин, введенный Дмитрием Затонским[29] и производящий из области «романа воспитания», Bildungsroman, выделение аналогичное тому, которое предпринял Крафт-Эббинг, выделив в психиатрии из широкой области paranoia megalomanica более специальную paranoia reformatoria[30] – бред, предмет которого от маниакального представления о преувеличенной значимости отдельно взятого жизненного пути (паранойяльный элемент, несомненно лежащий в основе Bildungsroman) переходит к вопросу о том, как субъект может достичь способности вносить одним своим существованием непоправимые изменения в наличный порядок вещей, став одновременно его двигателем и костью в горле для всех, кого его вмешательство не устраивает.

Субъект романа карьеры, таким образом, является таковым лишь в тех случаях, когда под карьерой понимается не столько непротиворечивая история восхождения на почве self-made, сколько саспенс ожидания признания, которого всегда недостаточно и которое никогда не встает с притязаниями субъекта вровень. Таким образом, субъект этот находится в положении, сочетающем страстное ожидание и поиск – противоположность стратегий, выливающаяся зачастую в поиск интерпассивный: герой «Исповеди» устраивает свои дела так, что первичное расследование в области карьерных и светских возможностей за него предпринимают его ближние, обычно симпатизирующие ему и опекающие его женщины из светского общества, роль которых в этой стратегии таким образом двояка: будучи вероятными любовными объектами, они также выступают медиаторами, обеспечивая для Руссо возможность попробовать себя в высшем обществе, попытать в нем удачу. Результаты этих испытаний неизменно приносили в той или иной степени разочаровывающий результат:

«Г-жа де Варанс (в доме которой Руссо долгое время жил, ожидая благоприятного случая) посылала меня к г-ну Обону [влиятельному знакомому г-жи де Варанс] два или три утра подряд под предлогом каких-то поручений, не предупредив меня ни о чем. Он очень удачно заставлял меня разговориться, установил со мной простые отношения, беседовал со мной о всяких пустяках и на всевозможные темы, не показывая вида, что наблюдает за мной, без малейшего подчеркивания, – как будто, чувствуя себя хорошо в моем обществе, он хочет поговорить без стеснения. Я был очарован, а он в результате своих наблюдений пришел к выводу, что, несмотря на мою обещающую наружность и мое живое лицо, я если и не совсем лишен способностей, то, во всяком случае, не особенно умен, не умею мыслить, почти ничего не знаю – словом, во всех отношениях чрезвычайно ограничен; и пределом счастья, на которое я могу рассчитывать, – это честь сделаться когда-нибудь деревенским кюре»[31].

Не теряя времени, Руссо тут же, абзацем ниже, объясняет, в чем заключается совершенная очередным несостоявшимся благодетелем ошибка на его счет. Момент этот в силу соответствующих литературных обстоятельств читается сегодня искаженно: складывается впечатление, как будто избранная автором риторика вызывает к жизни дружеский сговор между читателями и повествователем, ведь читающие «Исповедь» знают, что Руссо в итоге удостоился качества наиболее известного человека своей эпохи, и с этой точки зрения суждение его случайного собеседника выглядит достойным иронии образцом спесивой непрозорливости. На деле заложенная в текст повествовательная потребность здесь носит иной оттенок: нарратор нимало не опирается на свое превосходство – напротив, ему необходимо объяснить неудачу и реабилитироваться, для чего сойдет любое лицо, любой Другой. Намерение это в случае Руссо необходимо читать как есть, поскольку «Исповедь» практически полностью лишена юмора и какой-либо намеренной игры в области планов повествования – черта, которая впоследствии достаточно прочно легла в основу Bildungsroman как явления и которая неопровержимо показывает, что любой, основанный на психологизме подход всегда чрезвычайно серьезен.

Так или иначе, Руссо дает следующее объяснение: «Причина такого рода [нелестных] оценок в мой адрес слишком тесно связана с моим характером и поэтому требует объяснения, ведь, говоря по совести, всякому понятно, что я не могу искренне подписаться под ними и при всем моем беспристрастии отказываюсь верить им на слово»[32].

Руссо, по сути, сообщает здесь две вещи, которые необходимо выводить при помощи формальной лингвистической процедуры – точно такой же, которую используют, когда из обрывка сообщения, содержащего информацию о том, что кошка убежала, делают вывод о ее наличии, хотя и утратившем силу в настоящий момент. Во-первых, объяснение доносит, что существует препятствие, не позволяющее случайным собеседникам оценить масштаб личности Руссо по достоинству, а во-вторых, что это препятствие вытекает как раз таки из наиболее существенных достоинств, которыми эта личность обладает.

Объяснение это не является верхом убедительности, но для того, что можно назвать метафизической психологией эпохи Просвещения и в дальнейшем романтизма, она представляет собой нечто образцовое – все жалобы о непонятом гении, о затруднениях, которые носитель гения создает окружающим и которые являются отдаленным знаком прорыва, который гений должен впоследствии непременно привнести, являются фирменным ее признаком.

Таким образом, читать это объяснение следует с определенной смекалкой, причем, по всей видимости, той же самой, плоды которой Руссо с негодованием отвергает и которую при вынесении суждений о нем, как он сам замечает, неоднократно уже использовали его собеседники. Все они подмечали одно и то же, а именно то, что сама задетость Руссо суждениями на его счет и его упрямый отказ как-либо поправлять дело и есть единственное проявление его характера. При этом то другое характерное свойство, на которое сам Руссо намекает как на причину своей неудачи в обществе – начиная с общества конторщиков мелкого нотариуса, где он начинал карьеру, и заканчивая королевским двором, – очевидно, было тем, чем сам Руссо втайне гордился: оно, с его точки зрения, и отличало его от не отягощенных интеллектуальными талантами, но более удачливых в деловом смысле представителей его окружения. По его собственному убеждению, речь шла о глубоком отличии между натурами многообещающими – пусть даже бриллиант их таится до поры под непривлекательной оболочкой – и субъектами в высшей степени рядовыми.

В то же время во внимание это скрытое свойство само по себе никем не принималось: потенциальные покровители Руссо наблюдали за ним, беседовали с ним и осматривали его на предмет производимой им «презентации», если не экзаменуя его на предмет непосредственной пользы, то, во всяком случае, держа в уме необходимость выявить, к чему такой субъект может быть приспособлен, прилажен в принципе. При этом даже в самом специальном смысле термин «экзамен» во времена Руссо означал в светском обществе не более чем предпринятый в беседе проверочный осмотр, причем осмотр с провокацией, поскольку от осматриваемого он требовал предъявления всех его самых лучших и необходимых качеств, но при этом права на апелляцию в случае созданного неудовлетворительного или неполного впечатления не давал. С другой стороны, с точки зрения экзаменатора, осмотр выявлял лишь одно, наиболее первоочередное и главное: саму реакцию экзаменуемого в свете производимого над ним осмотра. Единственное, что насущно необходимо было выяснить, – это то, как на создаваемую осмотром ситуацию осматриваемый смотрит сам; в этом предельный смысл экзаменации и заключался, поскольку необходимо было установить, не вызывает ли в экзаменуемом сама сложившаяся ситуация осмотра чувства униженности и вытекающей из него робости или же, напротив, строптивости – двух качеств, проявление которых в ситуации испытания одинаково показывало субъекта как непригодного к построению карьеры даже в тех случаях, если в остальное время он их не обнаруживал. Сам Руссо, будучи во время подобных бесед в зависимости от обстоятельств и строптивым и робким, раз за разом проваливал именно этот пункт, что и создавало о нем неблагоприятное впечатление с точки зрения его «характера» как неподатливого и в этом смысле «дурного».

Это означало, что вся логика восполнений, которую Руссо предлагает читателю в качестве ключа к собственной светской неуспешности, где нераз говорчивость, своеобразная неотмирность (otherwordliness), будучи якобы его «природными» качествами, восполнялись и обретали некое скрытое и высшее достоинство со стороны той особой задачи, которая может стоять перед недюжинным человеком, опережающим свое время и не могущим по этой причине уделять сиюминутности этого времени слишком много собственного присутствия – вся эта прихотливая и безусловно метафизическая по сути логика описания характера (как nature) аннулировалась там, где ее протодиалектические извивы должны были сначала, чтобы вообще быть допущенными и легализованными, пройти через испытание другого плана: а именно, светского вопроса о самой расположенности владельца натуры. Речь на этот раз шла о «характере» субъекта как «расположенности», своеобразной attitude[33], отличающейся от того, что сам Руссо предлагает под видом «своего особого» характера как nature. Опытным знатокам светской жизни и построения карьеры в ее условиях хорошо известно, что ни о каком характере в смысле «тонкостей натуры» или же «общей одаренности» до решения первичного вопроса об attitude вопрос в обществе не стоит вообще. С этой точки зрения, там, где сам Руссо раз за разом полагал, что свой характер из-за неудачного стечения обстоятельств ему продемонстрировать не удавалось, он только и делал, что «показывал характер», чего в конечном счете в обществе ему и не простили.

Очевидно, что одновременно «показывает характер» и само сделанное в «Исповеди» строптивое заявление Руссо о постоянно сопровождавшем его несправедливом непонимании его особости и недооценке его дарований. Это не значит, что из-за создаваемого таким образом локутивного парадокса верить данному заявлению не следует, но по меньшей мере указывает, что его правдивость вторична, поскольку оно полностью зависит от предпринимаемой демонстрации непокорного отношения, где ради красного словца скажут все что угодно – даже заведомую правду, которая никаких истинностных привилегий именно в ситуации светской презентации иметь не будет. Дополнительно сделанное Руссо замечание о своей «беспристрастности» лишь подливает масла в огонь, но одновременно также свидетельствует, что упомянутому «светскому» измерению презентации речь Руссо на деле вовсе не чужда – в нее заложен элемент представления о том, что на самом деле от производителя речи на уровне attitude требуется. Здесь важно избежать при чтении психологизации рассказчика – дело не в том, что, увидев, что хватает лишку, автор «вознамерился» свое заявление смягчить – очевидно, в любом случае безнадежно, – а в том, что презентационная противоположность nature и attitude является острием метафизической коллизии, на котором Руссо безнадежно пытается рассказчика-героя своей «Исповеди» сбалансировать.

Балансировка эта приводит к удивительному результату – плодом ее становится то самое торможение, ненаходчивость, постоянное состояние l’esprit d’escalier[34], крепость исключительно задним умом, на которые Руссо непрестанно жаловался, именно к ним возводя все свои неудачи.

«Но вот что удивительно: у меня довольно верное чутье, проницательность, даже тонкость, – лишь бы меня не торопили; я создаю отличные экспромты на досуге, но ни разу не сделал и не сказал ничего путного вовремя. Я мог бы очень хорошо вести беседу по почте, подобно тому, как испанцы, говорят, играют в шахматы. Прочитав анекдот о герцоге Савойском, вернувшемся с дороги, чтобы крикнуть: „Вам в глотку, парижский купец!“ – я сказал: „Это я“»[35].

Аналоги этого анекдота, повествующего о субъекте всюду в своих реакциях опаздывающем на один такт, имеют хождение в большинстве европейских языков, хотя, что также примечательно, далеко не везде в качестве его героя выступает титулованная особа. Обычно речь, напротив, о простолюдине, деревенском парне, которого с удовольствием поколачивают его односельчане за плач на свадьбе и смех на похоронах. С одной стороны, незадачливой посредственностью можно быть в любом социальном качестве. Но для Руссо момент с анекдотическим герцогом был ударом в самую болезненную и честолюбивую часть его фантазий: в повествовании она метонимически отсылает к постоянному общению Руссо с высокопоставленными особами, включая, например, чету герцога и герцогини Люксембургских, приветливость которых особенно Руссо льстила и обнадеживала. Нет нужды специально обращаться ко всему фрейдовскому корпусу, посвященному работе остроты, чтобы понять, что он воспринял общение с собой этих высоких особ как вполне «фамиллионьярное».

В то же время необходимость вести с людьми подобного сорта беседы, по собственному признанию Руссо, буквально его «убивает», чему как раз посвящено замечание о беседе по почте, организованной наподобие игры в шахматы по переписке.

«Вести беседу по почте» означает не просто иметь время подумать и не наблюдать в случае чересчур поспешного ответа за тем, как меняется лицо собеседника, на чьих глазах была сказана или сделана непоправимая глупость. На деле дистантный способ от глупости как провала презентации нимало не страхует, на что явно указывает примененная Руссо аналогия с шахматами – каким бы ни был ход, он всегда выкажет конечную меру подготовленности игрока независимо от того, как долго над ходом размышляли.

Нечто схожее, но имеющее несколько иной оттенок, наличествует и в беседе, от которой Руссо безнадежно надеется найти спасение в переписке. Как долго автор письма ни подбирал бы выражения, конечный результат всегда упирается в своеобразный стеклянный потолок. Последний указывает не столько на то, до какой степени высказывающийся ориентируется в востребованных в покоряемом им обществе должных ответах и насколько хорошо умеет изобретать их по каждому новому случаю заново, сколько свидетельствует о том, что даже самое умелое светское эпистолярное повествование крайне неважно справляется с донесением nature, но зато чрезвычайно редко способно скрыть attitude, особенно если оно носит ненадлежащий характер.

На первый план, таким образом, выходит вопрос «знания» в той его перспективе, в которую он был помещен вследствие первых психоаналитических открытий и в дальнейшем эволюционировал в структурном психоанализе, достигнув там значительного укрепления и прогресса в свете открытого Лаканом и частично перенятого Деррида представлением о т. н. явлении синхронии. Точно так же как в психоаналитическом процессе не допускается, что анализант «не знал» о том, к чему его собственное, не принесшее успеха поведение могло его привести, вследствие чего само высказанное им удивление по поводу неприятного и неожиданного происшествия непременно будет истолковано аналитиком соответствующим образом; так же и лицо, совершившее тот или иной светский жест, не могло не «знать» о его последствиях, и ссылки на неопытность и малую степень понимания контекста в этом случае всегда будут приниматься этим обществом со значительным недоверием. В то же время нет никаких сомнений, что знать в этом случае не означает отдавать себе отчет: вполне достаточно, что знание сработало как таковое, приведя к тем или иным последствиям. Знание в этой перспективе – это то, что как раз позволяет субъекту не знать, то есть передоверить знание соответствующей инстанции.

Пространство светского общества, таким образом, организовано так же, как и открытое психоанализом бессознательное, представляющее собой знание, чреватое тревогой и, вследствие этого, промахом, ведущим к образованию знания в другом месте, овнешненном по отношению субъекту. Светское общество так же, как и психоаналитик, прекрасно может судить о том, какого рода предварительный промах привел к появлению неловкого или ошибочного высказывания и последовавшей за ним немилости, тогда как от самого субъекта эта сторона зачастую остается сокрыта. Эту вторичную реорганизацию знания в другом месте психоанализ в конечном счете и называет «симптомом».

Именно синхрония знания и поступка – а вовсе не так называемая ненаходчивость в качестве индивидуального проявления – приводила Руссо в подлинное отчаяние, потому что тот единственный режим высказывания, который к проблеме attitude был нечувствителен (поскольку приветствовал его выражение в любом виде, в том числе в виде дурного, несговорчивого характера), находился в измерении не светской, а публичной речи – той самой, в сфере которой Руссо чувствовал себя куда как более привольно, и где он действительно царил благодаря оригинальным и запальчивым публикациям.

Публичное, таким образом, являет себя как противопоставление светскому, поскольку хотя первое и представляло собой secularity, но не представляло society в смысле high, «высшего света», позволяя субъекту «говорить» то, что он «думает» или, по крайней мере, создавая иллюзию подобной возможности. Там, где публичность еще не была тронута открытой структуралистами угрозой «идеологической хрупкости» в связи с неразличенностью используемых означающих, она функционировала вопреки канону светской речи высшего общества. Последнее, как известно, никогда не представляло собой некий однозначно заданный по высоте уровень и могло обнаружиться где угодно. Так, герой бальзаковских «Утраченных иллюзий», Люсьен Шардон из т. н. высшего общества провинциального Ангулема – этой типичной «дыры с претензиями» – практически без какой-либо принципиальной проволочки перемещается в «настоящее» парижское высшее общество, обнаруживая между обоими светскими кругами разницу в плотности интриг и размерах доходов, но отнюдь не в объемах тщеславных страстей, делающих эти общества при всей разнице их масштабов практически неотличимыми, на что Бальзак в повествовании и сделал нарочитый дидактический упор, лишь едва прикрытый фабулой, обрекшей героя покорить первое общество и быть изгнанным из второго.

В этом смысле наиболее важной общей чертой всех светских обществ предстает порядок высказывания, базирующийся на том, что извне можно прочесть как речевое кокетство, жеманную уклончивость выражения, но что на деле представляет собой основополагающую структурную черту светской речи, связанную с функционированием в ней элемента, требующего обходного маневра, движения по касательной – того самого, который в посвященным страстям наиболее известном своем семинаре Лакан описывает в виде наличия в поле неприкасаемой вещи, das Ding, непререкаемо задающей траекторию уклона, призванного ее обойти. Речь срывающего покровы памфлетиста, обличающего публициста, рвущегося к власти политика или ученого, высмеивающего широко распространенные невежественные предрассудки, напротив, к необходимости этого уклона в глазах носителей светской культуры или нечувствительна, или же, что еще хуже и преступнее, его насильственно преодолевает.

Именно с этим связано затронутое в лекции о Фуко щекотливое положение современного активизма в глазах более-менее аполитичной интеллектуальной общественности, где, невзирая на постоянно поддерживаемую в этой общественности внутреннюю оппозиционность к государственным силам и условно лояльным им массам, в самом переживании этой щекотливости по сравнению с последними не обнаруживается никакого отличия. С точки зрения носителя университетской или иной, схожим образом ранжирующей культуры, активистская субъектность, даже порой выражающая затаенные политические воззрения самого интеллектуала, до сих пор представляет собой явление стигматизированное, требующее более-менее явного размежевания. Это положение вещей, меняющееся гораздо медленнее, чем самим активистским кругам, безусловно, хотелось бы, несомненно, восходит к «преступности» совершаемого в них отказа соблюдать светский режим высказывания.

Напротив, публичное измерение речи не предполагает никаких претензий, связанных с предположением наличия у высказывающегося знания о том, к чему его слова могут привести. Более того, пространство публичности никакого отношения к синхронической реорганизации знания не имеет вовсе, поскольку публичное лицо, как всем хорошо известно, может в наиболее злокачественных случаях нести любую ахинею и превосходно сохранять при этом свое положение, что, в частности, первые лица современных государств неустанно собственным примером подтверждают. Само представление о необходимости тщательно выверять свою речь, если она озвучивается публично, воспринимаясь в качестве общеэтического предписания и тем самым ошибочно поверяясь такими категориями, как «достоинство» и «ответственность», на деле восходит к проникшим в ситуацию публичного высказывания элементам светского режима.

Само различие между этими режимами позволяет сформулировать, в чем именно заключалось основное метафизическое заблуждение Руссо, рассчитывающего добиться успеха в обоих направлениях и при этом поверявшего успехом в публичной сфере рост своей влиятельности в светском обществе. Пункт этот являлся для Руссо местом самого ожесточенного запирательства – большая часть, если не весь объем предпринимаемых им усилий, воплощенных в «Исповеди», служил бесперебойному переведению создаваемого им масштабного конфликта режимов на язык перипетий «субъективной» душевной жизни и мелких социальных взаимодействий. Характерной иллюстрацией выступают заявления наподобие следующего: «Меня обвиняли в желании быть оригинальным и не поступать, как другие. А на самом деле я вовсе не думал ни о том, чтобы поступать, как другие, ни о том, чтобы поступать иначе, чем они. Я искренне желал поступать хорошо».

Всякий раз, опасно приближаясь к разгадке своего расщепленного положения, Руссо прилагал все старания, чтобы создать впечатление – прежде всего у себя и только потом уже у своего читателя – что причина его собственных «странностей» (эпитет «странный» в приложении автора к себе самому употребляется в «Исповеди» более десятка раз и для своего времени выглядит в повествовании подобного жанра достаточно экстравагантно) заключается сугубо в его «натуре», а также в особых моральных «правилах», которых он придерживался. Тем самым текст вуалирует то, что «странность» не носила никакого субъективного окраса и была обязана исключительно плану публичности, успех на ниве которой Руссо пытался метонимически переносить на иную, не характерную для него почву, создавая конфликт на уровне характерных для каждого из них режимов высказывания.

С одной стороны, Руссо не был в отношении различия между режимами совершенно наивен: судя по «Исповеди», он достаточно хорошо, насколько это в его положении вообще возможно, был осведомлен был о том, что в высшем обществе на кону стоит «знание», функционирование которого существенно отлично от любой эрудиции и образованности, которые с этой точки зрения к «знанию» как раз прямого отношения не имеют. Более того, признавал он и то, что в сфере подобного функционирования знания нельзя избежать тревоги, воплощаемой в потребности Руссо объясниться задним числом, дать понять, что на его собственный счет была совершена фатальная ошибка, из-за которой его презентация для очередного светского льва оказалась недостаточно убедительной. Но выстроенная им и донесенная впоследствии до читателя в «Исповеди» последовательность демонстрирует характерный для метафизики интроспективный психологизм, принуждающий видеть вещи особым образом. Руссо воображает, что тревога и общая скандальность, наличием которых его положение постоянно было отмечено, появлялись как предчувствие плохого исхода – того, что очередной экзамен будет выдержан плохо, и что должным образом блеснуть в глазах экзаменаторов не удастся. Именно по этой причине Руссо, как ему кажется, так легко пользуется знанием в отсутствие испытания, теша себя мыслью, что при необходимости и без давления извне он бы справился с делом собственной презентации не хуже любого другого, к тому же, вероятно, наделенного куда как меньшими талантами.

Таким образом, ему не удается признать, что тревога в этой ситуации, напротив, располагается по другую сторону – там, где собеседники Руссо беспокойно улавливают, что в его лице они имеют дело не просто с принципиально другим режимом высказывания, но и с немыслимыми в рамках другого режима притязаниями на его основе. Впрочем, и для собеседников существо инициируемого здесь конфликта проступало лишь смутно – отчетливо видя, что происходит нечто необычное, дать ему именование они не могли, тем более что Руссо, отчасти смущенный своим страстным желанием обрести место в обществе, где все члены уже его имели, тщательно дозировал свою речь.

«Я имел честь быть включенным в число избранных только при условии присутствия кого-нибудь еще. Один же я почти всегда считался существом ничтожным… Это ничтожество мое было для меня очень удобно при всех обстоятельствах… когда я не знал, как держать себя, не смел толковать о литературе, о которой мне не следовало судить, ни говорить о любви, так как я был слишком робок и больше смерти боялся смешного положения старого волокиты»[36].

То и дело овладевающее Руссо, по его выражению, «безумие» – обязанное не его душевному состоянию, а самой по себе невозможной создаваемой им ситуацией сочетания несочетаемых позиций – оставалось, таким образом, связанным с необходимостью доказывать, что он не лыком шит и имеет право занимать заслуженное всеми его способностями положение, при том, что назвать соответствующее этому положению место или хотя бы указать, где оно должно быть расположено, никто был не в силах.

Неудивительно поэтому, что в повествовании постоянно появляются женские персонажи, назначение которых с самой общей точки зрения со стояло в том, чтобы свести воедино, «сшить» несовпадающие режимы притязаний в публичном и светском. При этом совершаемое вокруг этих героинь не столько Руссо, сколько самим его текстом обхаживание в «Исповеди» представало так, как будто в женщинах – в самом «женском» как таковом – таился ключ к карьерным способностям, которые сам Руссо затруднялся в точности определить, но которые предположительно должны были лежать в основе ожидающего его высокого положения в светском обществе. По отношению к этой задаче успех у женщин также являлся всего лишь метонимической тенью, и обманываться сексуально-любовной ролью этих героинь, на которую Руссо усиленно намекает, не стоит, поскольку нужны они были вовсе не для этого. С точки зрения самого Руссо – которую он не озвучивал, но которая проступала тем более явно, чем сильнее скрывался другой, вышеописанный план по наложению шва, – их назначение состояло в том, чтобы продемонстрировать, что все может пойти по иному сценарию, где пестуемая Руссо «натура» (необязательно его собственная, поскольку это может быть восхваляемая им «человеческая природа» как таковая – «природа», на деле сводящаяся к желанию-высказаться) превзойдет и отбросит препону attitude и одновременно обеспечит исполнение ее условий, поскольку в силу вышеописанной метафизической коллизии Руссо не знает и не может знать, должен ли он желать первого или же второго, а посему рассчитывает в своих мечтаниях разом и на тот и на другой исход.

Именно эта скрытая дизъюнкция исходов вызывает к жизни особенности обхождения с женщинами, тщательно Руссо зафиксированные, а также колебания, которые он испытывает тогда, когда женский образ, с его точки зрения, «дает течь», как это произошло, например, с г-жой д’Эпине. Сам Руссо описывает эту даму следующим образом:

«Может быть, я слишком любил ее как друг, чтобы любить как любовник. Ее беседа, довольно приятная в обществе, была суха наедине; я тоже не обладал даром цветистой речи и не мог оказать ей большой поддержки… Она была очень худа, очень бледна, и грудь у нее была плоская, как ладонь. Одного этого недостатка было бы довольно, чтоб заморозить меня: мое сердце и мои ощущения всегда отказывались видеть женщину в существе плоскогрудом; да и другие причины, о которых незачем говорить, заставляли меня забывать ее пол»[37].

Подобное рассуждение сегодня обречено выглядеть невыносимо сексистским, но его подоплека на деле не выходит за пределы мучавшего Руссо вопроса о существовании решения для затруднения, которое он сам непрестанно создавал, косвенно сообщая светскому окружению о собственной особости, но не давая своим собеседникам и собеседницам понять, в чем эта особость состоит и постоянно откладывая на потом внесение ясности по этому вопросу. Очевидно, что отказ сообщать эту ясность более-менее допустим для делающего ставку на публичность, где роль дерзко и неожиданно высказывающегося долгое время может быть в точности не определена безо всякого притом ущерба для его миссии. В то же время в светском измерении отсутствие такового определения было недопустимо. Именно эта недопустимость требовала такой дополняющей «иной натуры», которая выступала бы противоположностью, в том числе в половом плане, но которая была Руссо необходима не для сексуального союза, а исключительно для помещения ее на место искомого сопряжения[38].

Здесь может быть небесполезным феминистское наблюдение, согласно которому в том числе и сегодня проблема женщин во многом состоит в невозможности или затруднительности сопротивляться лицам, добившимся успеха в публичном формате. На первый взгляд в роли ухажера Руссо стремился взять свое именно таким образом. В то же время, с его точки зрения, все происходило так, как если бы его собственный, необычный и требовательный к чуткости собеседника душевный склад неожиданно в лице слушающих его женщин встречал не просто благосклонность, но и, что еще важнее, снисходительность к самим затруднениям в его выражении, и последнее обладало гораздо более ценным свойством, чем любовный успех как таковой.

Это означает, что неверным было бы видеть метафизическую повестку, на которую опирается Руссо, как, во-первых, базирующуюся на однозначном разделении «внутреннего и внешнего», а во-вторых, в этом противопоставлении отдающую безусловное предпочтение внутреннему – и здесь пролегает граница, отделяющая стандартные адресуемые метафизике подозрения от задач ее более развитой деконструкции. Если для современной гуманитарной критики насущно необходимо понизить «внутреннее» в ранге, показав его зависимость от «внешней формы» (идеологии, средств выражения, контекста), вплоть до крайних степеней отказа от действенной реальности «внутреннего» как такового, зрелая деконструкция, напротив, может указать на двойную неудачу и в то же время неподсудность метафизического отношения критике в этом плане. «Внутреннего» не существует, так как требуемый той же руссоистской метафизикой режим родственной связи и коммуникации между противоположными позициями (внутреннее питает и преобразует внешнее и т. п.) наталкивается на выдвижение вперед преграды, делающей «внутреннее» недоступным. Все присущие метафизическому отношению манипуляции категориями располагаются таким образом в зоне, где операции совершаются по поводу предположительного «внутреннего», но без его участия.

В складывающейся таким образом системе отношений «внутреннее» выступает анонимным бенефициарием, получателем без места и адреса – и сама предположительность и даже возможная недостоверность его существования не только не препятствует совершаемым на его границе процедурам, но даже подстегивает их интенсивность. Это характерно не только для функционирования понятий, но и для взаимодействия субъекта с его окружением. Точно так же, как по наблюдению Деррида в философской системе Руссо каждая внутренняя изначальность получала обслуживающее ее «дополнение» со стороны якобы для нее излишнего и даже враждебного ей термина («природа» обзаводилась достойным обрамлением ее изначальных свойств лишь средствами «культуры»), так и сам Руссо, будучи обладателем предположительной одаренности (с точки зрения многих его знатных современников неочевидной или даже сомнительной), предоставлял состоятельным женщинам возможность создать для этой одаренности дополняющую ее переходную светскую форму.

Организуя для Руссо испытательные свидания с влиятельными фигурами высшего света, женщины тем самым преследовали возможность установить наконец конкретное наименование той общей и довольно невнятной «особости», наличие которой Руссо в себе самом обнаруживал и декларировал. Со стороны может показаться, что, доверяя невнятным сообщениям Руссо о томящем его переживании некоего высокого предназначения, они покупали кота в мешке, но на деле они действовали в направлении снятия любого вопроса о внутреннем как таковом. Прекрасно понимая, что «одаренный» или даже «гениальный» субъект – это еще «не профессия» (точно так же, как и, например, субъект порядочный, «хороший человек» из известного советского выражения), компаньонки Руссо прилагали все усилия для нивелирования скандала, созданного неуправляемым – прежде всего, в своем несуществовании с точки зрения светской обстановки – «внутренним» свойством Руссо, способным вывести его на вершины наиболее обсуждаемых памфлетистов века, но недостаточным даже для того, чтобы пойти в секретари к мелкому помещику округи.

При этом, воспринимая от своих поверенных женщин свою же собственную, ранее внушенную им убежденность, Руссо до последнего полагал, что его проекту начертан успех и что сшивание режимов не только, возможно, и принесет его делам личную пользу, но и является благотворным для состояния умов и душевного склада общества как такового. Ускользнуло от него лишь то, что никакого химеризма в этом вопросе не предусмотрено и что на сцене способен воцариться только один из режимов, пройдя при этом через преобразование, вызванное противодействием другому. Увидев себя под конец жизни субъектом не вполне удавшейся карьеры и приложив в «Исповеди» ряд усилий по опорочиванию «лицемерия» и моральной глухоты светской жизни, Руссо открыл новую эпоху публичности, основанную на операции подобающих метафизике средств разоблачения. Если до Руссо публичный режим высказывания имел слабое соприкосновение с добродетелью искренности, то, пройдя усилиями Руссо через негацию светского, он приобрел соответствующее прикрепление и оказался масштабным шагом к эпохальной нормализации «желания-сказать». Последнее способствовало дальнейшему выведению этого обновленного режима на самый широкий простор во всех областях, где теоретическая и философская деятельность сочетаются с аффектом возмущения несправедливостью, поиском блага и усовершенствованием посредством публикационной и образовательной деятельности того, что с тех пор прочно закрепилось в качестве допускаемой за субъектом и сообществами «натуры». Закрепление оказалось настолько прочным, что даже современная критика метафизики, приведя к смене риторических декораций, не смогла преодолеть побуждение судить о происходящем в этом субъекте, окружающем его обществе и подавляющей его власти на основе скрытого допущения за всеми тремя элементами некоей nature, подлежащей усовершенствованию посредством пылкой проясняющей речи, непрестанного возмущенного обсуждения «происходящего», поставленного теперь не на светскую, а условно «внеклассовую» основу.

Руссо – и это основное созданное и растиражированное им заблуждение – надлежало оставить после себя впечатление, что плод желания высказаться якобы импульсивен, равно как и само желание, доносящее нечто по предположительному сердечному зову. На деле вся задействованная для функционирования этого желания метафизическая машинерия показывает, что оно компульсивно и обладает всеми чертами вынужденности и запирательства.

Рождение современной публичности

Удар, который Руссо собирался нанести основаниям светского синхронического знания, воспринимался им самим как ответ на недобрые намерения высшего общества, якобы сговорившегося против его начинаний. По мере того как Руссо все более укреплялся в подозрениях, что оказываемые ему в этом обществе милости с самого начала носили двусмысленный характер, он начинал также допускать вероятность совершенных с его собственной стороны ошибочных и непочтительных действий, ранивших самолюбие его высоких покровителей и приведших к охлаждению их отношения, а впоследствии и к мстительности. Каждое из этих действий в «Исповеди» получает подробный и до некоторой степени излишне покаянный разбор. В то же время внезапно, под занавес жизни проснувшаяся в Руссо добродетель проницательности еще дальше уводит его от представления о том глубоком замешательстве, которое сам он в этом обществе произвел и которое было связано с состоявшимся в лице Руссо знакомством представителей этого общества с совершенно новым и малопонятным для них сочетанием прямолинейности и ханжества.

Признаки эти были обязаны опять-таки не индивидуальному «характеру» Руссо, а тому, что в самом общем смысле можно считать аналогом его «дурной» attitude, происходившей из последовательно проводимой Руссо метафизической установки в обращении с понятиями. Столкновение тогдашней знати с плодами этой установки в обличии манер Руссо представляет пример почти что непосредственного знакомства с самыми скрытыми опорами представляемой им философской идеологии. Последняя для невовлеченных зрителей тем более была чем-то из ряда вон выходящим, поскольку при всей общей осведомленности высшего света о содержании публиковавшихся в то время философских произведений, их светское восприятие оставалось на том уровне, где сообщаемое ими могло быть воспринято разве что в самых общих чертах, без какого-либо размышления не просто о продиктовавшей их установке, но и, в еще меньшей степени, о скрытом устройстве ее допущений.

Напротив, общение с Руссо непосредственно доносило до его собеседников отчетливый отзвук метафизической структуры, выражавшейся в своеобразной логике предпринимаемых им актов – как высказываний, так и поступков. Характерным является, например, эпизод с принцем де Конти, воспылавшим к Руссо приязнью в свете его литературных успехов и столкнувшимся с отказом от своих милостей в несколько странной, отсроченной форме:

«Несколько дней спустя он [принц] прислал мне корзину дичи, и я принял ее надлежащим образом. Через некоторое время он прислал другую; и один из его ловчих написал мне, по его приказанию, что это дичь от охоты его высочества, застреленная им самим. Я принял и на этот раз, но написал, что больше принимать не буду»[39].

Лишь при самом поверхностном и непристальном рассмотрении поведение подобного рода могло быть списано на несговорчивость или высокомерие, при этом сам Руссо по прошествии времени предлагает именно такое объяснение, что вдвойне должно насторожить. На деле у обоих этих пороков в светском обществе уже было свое особое определение, и поведение Руссо в них не укладывалось – для гордеца или отшельника он был, иными словами, недостаточно последователен. Инициированный им обрыв дружественной связи ни одному из образцов, предусматриваемых светскими отношениями – включая также образцы негативные, влекущие за собой скрытую пикировку или проявление открытой враждебности, – не соответствовал. Точно таким же отсутствием «светской логики» были отмечены все прочие его акты – по признанию Руссо, он никогда «не понимал», какие последствия для его положения в обществе может повлечь тот или иной его шаг, предположительно уместный или опрометчивый; в итоге между тем и другим в случае самого Руссо не было никакой фактической разницы. Ни практикуемое им наблюдение, ни анализ ничего в этом смысле не давали: никогда нельзя было установить, в каких конкретно отношениях с теми или иными влиятельными персонами он находился – исходящие с их стороны проявления милости или холодности в его адрес не свидетельствовали о какой-либо выстраиваемой с его стороны стратегии взаимодействия, пусть даже сколь угодно бессознательной (поскольку в любом случае никакой логики, кроме логики бессознательного знания, в этом обществе не присутствовало, но именно ей Руссо в качестве «засланного субъекта», носителя иного режима осуществления акта, был максимально чужд).

При этом сам Руссо с поразительным и несомненно метафизическим упорством продолжал предполагать наличие некоего воображаемого «истинного знания» по ту сторону, до конца оставаясь в убеждении, что существовала некая скрытая от него до времени истина его положения, почти что «объективное» описание места и соответствующих ему светских отношений, в системе которых он был зафиксирован в том высшем обществе, куда в итоге с таким трудом получил вход. Дело дошло до того, что на уровне «Исповеди», как бы совершая тем самым свое последнее подношение этой скрытой истине, Руссо полностью готов был допустить, что ничего, кроме в той или иной мере ошибочных действий, в этом обществе он не предпринимал и его положение в этом смысле по его же собственной вине является безнадежно испорченным.

На деле единственная подобающая этому положению истина заключалась в том, что возможности установить соответствующие ему координаты не существовало в принципе. Там, где Руссо продолжал видеть некий «подспудный смысл» инициированных им самим взаимодействий и предприятий, кляня по поводу недоступности этого смысла свое собственное скудоумие и неуклюжесть, наличествовал провал. На деле представители высшего общества не устанавливали с Руссо никаких кодифицированных для этого общества отношений, поскольку для последних в его случае не существовало связывающей общей структуры. Ее отсутствие, как уже было установлено выше, не было обязано так называемому классовому различию, хотя подобный взгляд, также поддерживаемый самим Руссо, сыном учителя, оказался для определенной историографической и философской традиции чрезвычайно удобен. Напротив, предложение Деррида, сделанное им в конце XX века в «Марксе и сыновьях» – работе, последовавшей в качестве ответа на холодность и критику марксистского сообщества в отношении ранее опубликованных им «Призраков Маркса», – заключалось в том, что вместо преимущественной опоры на аргумент «класса», не отвергая его существенности, следует тем не менее принимать во внимание также и «акт» – например, акт, свидетельствующий о той или иной неприрожденной принадлежности и снабженный гораздо большим количеством сложных, зачастую самопротиворечивых ставок, нежели те, на которые обрекает классовое происхождение. Это предложение прекратить переоценивать «класс» было встречено противоположной стороной дискуссии с точно такой же холодностью.

При этом в случае Руссо гипотеза демонстрирует уместность, поскольку все перипетии его собственного положения были обязаны не происхождению, а принадлежности к иной системе, структурные данности которой не считывались в светском измерении или же вступали с данностями последнего в конфликтные отношения. Невзирая на то что система публичного высказывания может показаться равнообъемной системе светских актов, на деле у публичного измерения до Руссо не было соответствующей ему полноценной структуры, поскольку предшествующие и даже современные ему авторы – например Дидро или Д’Аламбер, приятельствовавшие с Руссо, – точно так же вынуждены были мириться с неопределенностью своего профессионального положения, уповать на случай, ловить те или иные признаки благоприятствующей или же препятствующей их публикациям политической и светской конъюнктуры. Парадоксальным образом именно от последней они обнаруживали наибольшую зависимость, при этом почти нимало не завися от соперников в своей интеллектуально-теоретической области. Иллюстрируется это, например, тем, что и сам Руссо при всем своем неуемном честолюбии ни разу не предъявил жалоб на недооценку своих трудов в публичной сфере или на какие-либо сугубо внутрифилософские нападки со стороны собратьев по перу, зато многословно сетовал на то, что Д’Аламбер в какой-то момент обзавелся при дворе герцогини Люксембургской большим влиянием, вытеснив тем самым оттуда Руссо и лишив его некоторой части милостей и дружественной поддержки, ранее оказываемых ему этой могущественной особой.

В этом смысле примечательно, что в период, предшествующий изгнанию, Руссо практически не делал в светской среде никаких заявлений, отчетливо бы указывавших на иную практикуемую им публичную ставку, всякий раз предъявляя собеседникам скорее плоды невозможности высказаться толком, нежели пытаясь внушить свою систему взглядов, приносившую ему крупные успехи на публикационном поприще. Это отличало его позицию от позиции тех же Дидро или Д’Аламбера, которые нимало не стеснялись использовать для беседы в высшем обществе свои философские соображения, пропагандируя их и всячески интеллектуально блистая с их помощью, что вызывало у Руссо раздражение и зависть – парадоксальную, поскольку никто не препятствовал ему в обществе самому болтать на любую тему, и даже напротив, его нередко умоляли высказаться. Испытывая затруднения на этот счет, Руссо на фоне тогдашних философских звезд выглядел довольно блекло, но задним числом это скорее подтверждает наличие более отчетливым образом обособленного акта высказывания, подготавливающего дальнейшую сепарацию режимов и не смешиваемого, таким образом, со светской беседой.

Можно сказать, что до Руссо в системе публичного высказывания не было соответствующего этой системе самостоятельного «желания» – в частности, это явилось причиной того, что предшественники и современники Руссо, также публиковавшие труды в ряде случаев, с точки зрения цензуры властей и церкви, более чем спорные, в то же время ладили с представителями светского общества и государственным режимом гораздо лучше, нежели он сам, и позволяли предполагать за ними некоторую подобающую светскому взаимодействию attitude, пусть даже из-за философского призвания реализованную ими не в полной мере. Напротив, по итогам наиболее известных и громких публикаций Руссо всем, в том числе представителям знати, ранее способствовавшим его карьерному продвижению, стало совершенно ясно, что он не пригоден ни к чему, кроме как к написанию скандальных и будоражащих публику произведений, вследствие которых он официально был объявлен публицистом, представляющим общественную опасность. В то же время скандал локализовался не в последствиях массового чтения этих произведений, а в области акта, выражающего не столько частное вольнодумство самого Руссо, сколько появление соответствующего этому акту особого измерения высказывания. Именно учреждение последнего было воспринято как наивысшая дерзость, за которой немедленно последовало изгнание Руссо из Франции.

В этом смысле следует утверждать, что обстоятельствами, способствовавшими изгнанию, выступили не сами произведения как таковые, хотя бы они и провоцировали раздражающие для властей «толки» в кьеркегоровском смысле, поскольку читатели обсуждали не столько сам по себе дерзкий и провокативный акт публикации, как это было принято в светском обществе, сколько покупались на содержание изложенных Руссо размышлений, образовывая на их основе собственное мнение по поводу вычитанного. Сегодня подобная практика восприятия опубликованного текста кажется более чем естественной, так что складывается впечатление, будто бы ради этого субъект – исторически ставший после Руссо субъектом обобщенной педагогики, с ранних лет пошагово приучающей к ежедневному восприятию публичных текстов, – свое ежедневное чтение предпринимает.

На деле здесь наличествует описанная Деррида в «Грамматологии» фигура преимущества «второго перед первым» в смысле неправильно оцениваемого с нынешних позиций порядка очередности явлений. Так, видимые сегодня первоначальные и буквальные цели чтения (в первом ряду из которых стоит побуждение примерить прочитанное на себя и свои взгляды) в эпоху самого Руссо значительно отставали по всем социальным позициям от восприятия и оценки в высшем обществе самого факта публикации. Последний всегда имел своим главным следствием не столько буквальное обсуждение изложенных в тексте идей, сколько происходящую в светских кругах медитацию над самими обстоятельствами акта высказывания и сопутствующими ему побуждениями опубликовать текст именно в данный момент, в данном виде и под соответствующим авторством. В этом смысле неудивительно, что с момента, когда литературная слава Руссо укрепилась, а репутация, напротив, пошатнулась, его светские покровители и завистники одновременно и в значительно большей степени заинтересовались перспективами его собственной дальнейшей судьбы, нежели содержанием и цензурной судьбой его произведений. Любопытно, что и сам Руссо как будто полностью усваивает точку зрения своих покровителей в этом вопросе, подробно описывая стремительные изменения в своем социальном и карьерном положении, наступившие после публикации «Эмиля» и «Общественного договора», но поразительно мало касаясь самого свойства и причин настигшей его авторской славы, с точки зрения оценки читателей, благодаря которым она состоялась и которые извлекли из его писаний нечто воодушевляющее.

Существовали, разумеется, иные общественные группы, для которых вопрос содержания прочитанного, равно как и вытекающий из него преобразующий настроение читателя импульс, также должен был оказываться на первом месте – прежде всего, это клерикалы, представители конфессий. Принято считать, что Руссо вызвал их повышенное внимание, затронув ключевые для их положения вопросы функционирования церкви и задев в своих трудах религиозные чувства их паствы. Но реальной причиной негодования церковной верхушки было прежде всего то, что в области задействованного самим Руссо режима высказывания он был наиболее клерикалам близок в смысле определенной политики применения акта высказывания. Это не означало, что высказывание Руссо напрямую должно было напоминать проповедь – на деле вполне почтенный в том числе в светских кругах жанр. Сам по себе жанровый вопрос имел здесь второстепенное значение, поскольку речь шла прежде всего о требовании отказаться от восприятия публикаций и положения их авторов в духе оценки их attitude и воспринимать их содержание напрямую, при том, что ранее на предъявление такого требования могла претендовать только церковь.

Тем самым, освоив практику обхода вопроса attitude, вся новоевропейская публицистика, включая самую что ни на есть современную и секулярную, сделав ставку на «первый», содержательный тип чтения, оказывается гомологична церковной политике в отношении функционирования высказывания, публикации и чтения. Именно это обеспечивает создаваемый публичным режимом речи характерный накал и потенцию к обсуждению, ведущему зачастую к попыткам перевести его в плоскость сильнейшего морального и даже физического воздействия на оппонентов и противников – момент, неизменно вызывающий у самих авторов публикаций удивление[40].

В то же время уловить продолжающуюся действенность фигуры «второго» типа чтения перед «первым» можно и сегодня, и наиболее подходящим примером являются соцсети, где, как хорошо известно, бесконфликтно и непроницаемо друг для друга сосуществуют два практически несмешиваемых слоя пользователей, один из которых представлен «низами» – теми, кто всерьез и азартно обсуждает происходящее в мире, публикует петиции, расследует, вскрывает и обличает общественные и государственные изъяны, а также выступает с признаниями и публикациями личных историй, нередко способствующих борьбе с этими изъянами. Другой регистр пользователей оказывается в положении «верхов» как тех, кто наблюдает за происходящей в низах работой публикационной искренности, тщательно регистрируя, в какое именно положение авторы себя ставят очередным обнажением намерения высказаться, и формируя мнение о произошедших вследствие этого изменениях в их attitude.

Для «верхов» в этом смысле не существует вопроса о «содержании акта», они не солидарны ни с кем из тех, кого они читают и на кого подписаны, но они не являются также полностью аполитичными и не заинтересованными – речь идет об особой активности, аналогичной активности представителей классического новоевропейского светского общества, не спешивших с оповещением о своих собственных ангажированностях (также несомненно имеющих место), но прежде всего наблюдающих за трансформациями символического положения лиц, каким-либо образом обнаруживших себя в процессе реализации «желания высказаться».

Очевидно, что публичное измерение высказывания в любом случае выступает с точки зрения светского взгляда на attitude как «промах» в психоаналитическом смысле, где речь не столько о неудаче в буквальном значении, сколько о неустранимой невозможности отменить содеянное и вернуть себе лицо, которое высказывающийся сохранял до того, как взял слово. Даже если высказавшийся достигнет успеха (например, будет вознагражден массовыми выражениями солидарности в комментариях, а также соответствующими поощрениями в характерной соцсетевой валюте likes), его положение необратимо изменится, и трансформация эта за исключением почти исчезающего числа случаев с точки зрения светского измерения будет не в его пользу.

Данное «классовое» распределение, по всей видимости, является патогномоничным именно для социальных сетей, поскольку известная корреляция с «реальным» классовым распределением и может просматриваться – так, служащий мелкого офиса скорее вовлечется в спор о поставках военной техники в горячие точки или в обсуждение мирового заговора ведущих держав, нежели занимающий профессорскую должность интеллектуал, но и последнему ничего не препятствует выступить с воззванием к коллегам, обличением начальства в плагиате или с публикацией петиции против очередной инициативы правительства. Напротив, место в «верхах» может занять даже школяр, при условии, что вопрос об attitude высказывающихся фигур, за которыми он в соцсетях наблюдает и которых приватно обсуждает с друзьями, для него и его собеседников не пустой звук.

Это распределение любопытным образом противоречит социологической точке зрения, которая естественным образом отправляется от представления о том, что «верхами» в соцсетях, напротив, должны выступать крупные блогеры и сетевые селебрити, чьи высказывания пользуются успехом у публики, тогда как менее заметные пользователи без всякого разбора неизбежно принадлежат «низам». В то же время именно здесь становится заметной ограниченность подобного подхода, который сам целиком и полностью оказывается внутри логики публичности, оперирующей в том числе величинами, и не замечает наличия двух разных режимных логик и способа их соотношения внутри ситуации, созданной «желанием-сказать», нашедшим себе определенную историческую, а сегодня и техническую форму. Реальность сосуществования этих двух логик довольно отчетливо иллюстрируется существующей парасетевой культурой сплетен и пересудов, предметом которых являются акты высказываний фигур, известных своей неуемной интернет-активностью или же просто обладающих с точки зрения судящих странной и неудачной сетевой attitude. Возникающие здесь неодобрение или насмешка так или иначе доносятся до этих фигур, истеризуя их так же, как был истеризован Руссо в присутствии оценивающе посматривающих на него носителей светской практики суждения. Именно в связи с этим систематически происходит то, что какая-либо бесспорно публично успешная персона жалуется на отдельных недоброжелателей, в связи с существованием которых она не может в полной мере ощутить основательность своего положения. Глубинная причина заключается в том, что пострадало прежде всего не ее самолюбие, а ее attitude, и речь идет об ущербе совершенно особом, логику которого субъект публичности постичь даже при всем старании не может.

Точно такая же путаница классовых назначений явственно проступает в случае особо заметных и драматичных эксцессов, когда кто-либо приносит публичные извинения за непродуманную публикацию, ущемившую чьи-либо и без того попираемые права или задевшую чьи-либо систематически задеваемые чувства. Намеки на возникающий здесь колоссальный ущерб позиции самого извиняющегося обычно прочитываются остальными ангажированными носителями публичности как досадное и требующее искоренение проявление реакции, присущей самым низшим, практически люмпенизированным классам, представители которых с позиций ложно понятой маскулинности якобы почитают принесение извинений за слабость. Практически никогда здесь не считывается присутствие характерной реакции, никакого отношения к оппозиции силы и слабости не имеющей и унаследованной из порядка светских отправлений, требовавших придержать акт извинения вплоть до возможности организовать для него особую процедуру, наносящую минимальный вред attitude одновременно и извиняющегося, и принимающего извинения (поскольку последний в этой логике вследствие принесенного извинения также несет некоторый позиционный ущерб – момент, который вне соответствующей режимной диспозиции понять сегодня может быть трудно).

В то же время сама наблюдающаяся ныне инфляция и комедизация извинений, превращение их в универсальную и одновременно все более удешевляющуюся валюту связано с тем, что стимулирует их появление своеобразный публичный аналог attitude, носящий с некоторого времени название «репутации». Отличие последней от оригинального attitude заключается в том, что невзирая на ее назначение, призванное отделять агнцев от козлищ, осуществляемая с ее стороны регулировка не достигает цели. Связано это с обсессивно-анальной природой «репутации» как таковой – будучи прекрасной, она никого не интересует, зато малейший изъян сулит катастрофу и аннулирование ранее накопленных достижений. Сообщество требует разорвать с продемонстрировавшим этот изъян отношения, перекрыть ему все пути – нет ничего удивительного, что все это в буквальном смысле никогда не происходит и всегда остается другая коллективность, охотно открывающая оступившемуся двери. Для сравнения, с субъектом, чей attitude в светском обществе не вполне в порядке, ничего подобного не происходит – двери для него не закрываются и его, как это было в случае с самим Руссо, продолжают привечать, так что единственным последствием собственного недостатка для него оказывается то, что он сам для себя выступает ходячим наказанием.

В связи с этим различием также можно заметить, что амбивалентные результаты происходящих в последнее время сетевых интернет-кампаний – таких как флешмобы в виде массовых камнинг-аутов, #metoo и т. п. – связаны не с преимущественно применяемыми для их анализа категориями «консервативного» и «либерального» или же столкновений по поводу травматичной подвижности границы «частного» и «общественного», а с практически не замечаемой работой различающихся логик отношения attitude и публичности к акту высказывания. Исповедь субъекта, озвучившего скрываемое им ранее совершенное над ним насилие, «неудачна» не потому, что ему не стоило «выносить из избы сор», оглашая произошедшее, а поскольку сегодня не существует режима, который оставлял бы для субъекта иной выход, нежели публикацию в качестве прецедента новой этической прозрачности, или же обращения в учреждения охраны порядка, куда, как часто указывают недобро настроенные комментаторы, следовало бы эти истории нести, и где они получили бы соответствующее правовое разрешение (которого, как справедливо замечают сторонники опубличивания, в реальности добиться трудно). Невозможно сообщить о произошедшем так, чтобы не натолкнуться, с одной стороны, на оскорбительное недоверие органов правопорядка, а с другой – на провоцирование «дурных страстей» в публичном режиме, которые остаются с философско-этической точки зрения «дурными» даже в еще большей степени тогда, когда публика солидарно выражает искреннее возмущение произошедшим и адресует сочувствие жертве. Неудивительно, что в этой ситуации многие пострадавшие предпочитают психотерапевта, вероятно, ожидая от него даже не столько пользы, сколько удовлетворения потребности жертвы получить нечто близкое реакции носителя светского этикета, сочетающего бесстрастность и дружескую расположенность, доносимую при этом скорее самой позицией, нежели открытым проявлением сочувствия и симпатии[41].

Отличие этого типа проявлений от тех, носителем, а впоследствии вдохновляющим учредителем которых выступал сам Руссо, последний прекрасно осознавал, на что указывает следующее замечание, посвященное его пребыванию под сенью четы герцогов Люксембургских:

«Я никогда не умел держаться середины в своих привязанностях и просто выполнять требования общества. Я всегда был либо всем, либо ничем; вскоре я стал всем. Видя, что меня чествуют, балуют особы столь значительные, я переступил границу и воспылал к ним такой дружбой, какую позволительно иметь только к равным. В свое обращение я внес всю свойственную ей непринужденность, тогда как они никогда не расставались со своей обычной вежливостью»[42].

Кризис attitude и начало репутации

Приведенная выше цитата означает, что Руссо по меньшей мере допускал, что сам он прибегает к куда как более сильным и, возможно, не совсем добросовестным средствам овладевания помыслами своих собеседников на счет своей собственной персоны. Сам он настаивал, что впечатление, которое он производит, обязано его способности покорять сердца наиболее недоверчивых и холодных собеседников своей обезоруживающей откровенностью и прямотой. Мнение это, вероятно, основывалось на отдельных удачных эксцессах, но в целом ничему систематически реальному, похоже, не соответствовало – напротив, со своей манерой Руссо постоянно попадал впросак именно там, где наиболее тщательно подготавливал стратегию сообщения. Слишком двусмысленно выраженная сердечность его высказываний то и дело оборачивалась непониманием другой стороны и даже скандалом. Так, у него было пристрастие писать послания «великим людям» своей эпохи – обычно короткие, но пафосные и, что было в его положении еще опаснее, претендующие на поучительную характеристику поступков получателя. Послания эти содержали до такой степени немыслимое количество парадоксальных определений (постигшая адресата неудача в его крупных начинаниях именовалась успехом, подобающим независимости его поступков; имеющаяся у него власть – испытанием и подлинным несчастьем; а его сильные стороны – едва ли характеризующими его «настоящую» натуру), что получатели этих писем затруднялись их воспринять уже на уровне интенции содержания и нередко видели в них оскорбление. Всякий раз Руссо удавалось переусердствовать с операцией дополнения «сердечности» со стороны «искусства выражения», тем самым снова демонстрируя скрытые опоры практикуемой им метафизической установки.

Точно так же парадоксально выглядела степень откровенности, к которой он нередко прибегал. Уверяя читателя, что в присутствии почтивших его своим гостеприимством высоких особ он и рта раскрыть не смеет и доходя до того, что предпочитал при них роль чтеца, Руссо то и дело совершал нечто такое, что выглядело почти что экспериментом. Так, именно герцогине Люксембургской в момент ее наивысшей к нему симпатии Руссо сообщает до некоторой степени позорную тайну, состоявшую в том, что весь его приплод от Терезы был помещен на содержание в воспитательный дом. В «Исповеди» он уверяет читателя, что сделал это из уважения к сердечности, с которой эта особа, как и некоторые другие, удостоившиеся точно такого же признания, общалась с ним ранее, но по существу здесь остается нечто не до конца разъясненное:

«Итак, мой третий ребенок был помещен в Воспитательный дом, как и первые; то же было и с двумя следующими, потому что всего их было у меня пять. Эта мера казалась мне такой хорошей, разумной, законной, что если я не хвастался ею открыто, то единственно из уважения к матери детей; но я рассказал об этом всем, кто знал о нашей связи: рассказал Дидро, Гримму; сообщил впоследствии г-же д’Эпине, а еще позднее – герцогине Люксембургской. Я делал это свободно, откровенно и без всякого принуждения»[43].

В одном Руссо, очевидно, не солгал: анекдот про медлительного герцога действительно оказался до некоторой степени релевантен его собственной стратегии, в которой откровенность сочеталась с рационализацией столь причудливо, что вытекающие из этого признания выступали скорее в виде подспудного испытания терпения тех, кому они были адресованы. В этом смысле всякий раз, когда чувствительные или же особо простодушные читатели заново ужасаются биографическому факту отречения от собственных детей, следует понимать, что, до какой бы степени он ни был некрасив, базируется он исключительно на слухах, пусть даже и совершенно особых, то есть пущенных самим же Руссо. По всей видимости, следовало бы отличать – хотя это почти что невозможно – текстовый источник, исходя из которого об этом факте судят читатели «Исповеди» и «Эмиля», и сам слух, дошедший до общественности своими особыми, присущими ему путями – при том, что оповещение, что слух были послан, – также оказывается вставлено в автобиографию. Скептики обычно напоминают, что достоверного доказательства реальности существования детей Руссо нет вовсе, но отсутствие документальных свидетельств, в данном случае заостряя комеражную, слуховую природу заявления, не должно выступить препятствием для разделения двух его различных источников, пусть даже они оказываются рекурсивно вставлены один в другой.

Различие между ними не исчерпывается привнесенным Деррида противопоставлением «письма» и «голоса» – например, в виде отличия «мужского» способа осуществлять свидетельство от способа «женского», хотя это противопоставление и может показаться вполне соразмерным, учитывая, что Руссо в «Исповеди» делает ставку на противоположность мужской повествовательности от первого лица всему тому, что устно разносится – обычно как раз дамами – в качестве сведений о некоем третьем лице и представляет собой обсуждение постигших это лицо пикантных перипетий[44]. Так или иначе, Руссо не удается это противопоставление выдержать, но не только потому, что «Исповедь» лжет, прикидываясь голосом там, где она на самом деле является письмом. Нельзя также упустить и то, что одновременно она претендует на эффект письма там, где ее автор параллельно запускает слухи о себе в высшее общество, в которое он вхож и которое в любом случае не видит необходимости читать утомительные писания того, кто может развлечь его беседой или сообщить о себе пикантные подробности приватно.

Прикидываясь в «Исповеди» бирюком и угрюмцем, Руссо в то же время, по всей видимости, бывая болтлив, сообщает их своему окружению во множестве, и подобное стремление к провокационной откровенности становится по мере отдаления от обстоятельств, в которых сам Руссо находился, все менее понятным. Сегодня принимается как само собой разумеющееся, что все, что может составить ценность и славу автора в обществе, куда он, по выражению Фрейда, «швыряет» свой продукт, создается и полностью исчерпывается в этом продукте. Любопытным образом именно в этой ситуации распространение получают биографии известных творцов, дотошно составляемые литераторами-профессионалами и создающие видимость небезразличия к особенностям частной жизни прославленной персоны. В то же время подлинный интерес, как правило, в этих текстах представляет лишь та часть повествования, где раскрывается, как именно и при каких обстоятельствах персона добилась значимости и преуспевания в среде, где ей было суждено оставить след.

В свете этого сегодня скорее неясным по своему происхождению является побуждение, по всей видимости, неотступно сопровождающее выдающегося и в дальнейшем прославленного автора, во всех прочих случаях покорно и безоговорочно сводящего свое бытие к производимому им продукту, по отношению к которому это бытие оказывается чистой метонимией. Невзирая на эту покорность, такого субъекта почти всегда преследует искушение, выражающееся в попытках приращения собственной биографии за счет сообщения публике обстоятельств, не имеющих с взыскуемым им статусом автора признанных произведений ничего общего. Известно, до какой степени часто лиц, на первый взгляд одержимых исключительно будущей славой своих произведений, посещает это желание приращения, которое не делает различия между графоманом или же во всех отношениях обреченным на признание автором. Так, Эдгар Аллан По, начиная свою еще юношескую поэтическую карьеру, в успех которой никто не верил, и которая действительно так и не расцвела в полной мере, лжет сокурсникам по военной академии, предлагая версию своего не обычного происхождения от генерала Бенедикта Арнольда, фигуры на самом деле скорее одиозной, нежели прославленной; точно так же литератор или поэт эпохи денди сообщает своим приятелям, якобы по секрету, настолько нестерпимые для фраппируемой им общественности подробности своих сексуальных наклонностей, что созданная таким образом «слава» существенно опережает и даже порой надолго перебивает внимание к его публикациям.

Со стороны все выглядит так, как будто метонимический субъект произведения сбивается с пути в продвижении своего продукта, будучи не в состоянии решить, на какие именно струны общественного внимания необходимо нажимать, чтобы обеспечить своему начинанию надлежащий вес. С культуралистской точки зрения подобное побуждение может выглядеть как прибегание к архаичной, досовременной стратегии достижения признания, где произведения и поступки не имеют никакого веса без значительности фигуры, их осуществляющей. В то же время в сложившихся в эпоху господства института публикации условиях нет смысла задаваться вопросом, что способна добавить к произведению предпринятая автором детализация собственной биографии, метящая именно в метафору продуктивности (как доказательство выдающегося своего положения во всех областях, пусть даже совершенные в них подвиги морально никого не красят). Известно, что вместо этой сомнительной стратегии, рекомендованным и подобающим сегодня для автора считается более строгое соблюдение метонимии (смещения акцента субъектности исключительно в область творческого производства вкупе со смирением публикующегося субъекта по поводу того, что в других жизненных сферах он ничем особо не блеснул и вообще навряд ли кому-либо был бы без своих произведений интересен).

Разгадка подобного уклонения в метафору, побуждавшего Руссо – равно как и многих из тех, кто вслед за ним претендовал одновременно на творческую продуктивность и на публичную известность, – совершать в отношении себя же самих акты диффамации, по всей видимости, заключается в предпринимаемом здесь предварительном решении вопроса о репутации. Решение это, во всяком случае для Руссо, сопровождалось немалыми трудностями. Привыкнув сегодня, что под репутацией понимается нечто наиболее обобщенным образом характеризующее высказываемые самим субъектом воззрения (и поступки на их же основе), зачастую забывают, что репутация, целиком и полностью связанная с удачным или же нет плодом желания высказаться, исторически вплоть до Руссо и некоторое время после него была чем-то немыслимым. Во всяком случае, о таком явлении, как «репутация» самого Руссо в обществе, где реализовывались плоды его публичной деятельности, какого-либо представления составить нельзя – все проблемы с его реноме практически полностью лежали в области attitude. Выше уже упоминалось, что воззрения самого Руссо на собственную публичную активность были практически идентичны воззрениям его покровителей: в целом он был согласен с подспудно выражаемым ими мнением, что без особых на то обстоятельств публиковаться не стоит и что занятие это в целом непочтенное и противное attitude в целом – иное дело, что удерживаться от публикаций Руссо был не в силах[45].

Но при этом отдаваемое светской позиции должное выражалось в том, что Руссо как будто совершенно не интересовало, как именно упивавшаяся его работами публика на самом деле выглядит и из кого она состоит. Следуя за риторической манерой, принятой в его время, Руссо нередко обращается к «своему читателю» во втором лице, создавая впечатление дружественной сближающейся фамильярности. Но при этом из «Исповеди» почти невозможно уяснить массовый, пусть даже сколь угодно набросочный, облик этого читателя или получить представление о его социальном или классовом положении. Его как будто не существует, более того, сама общественная структура как таковая в описании Руссо оказывается ограничена им самим как представителем плебейства, Терезой, взятой им в жены из этой же среды, и, с другой стороны, разноранговой покровительствующей ему знатью – так, как если бы между той и другой крайней стороной никаких иных общественных прослоек не существовало, хотя именно в оставленной таким образом лакуне, очевидно, и происходило наиболее интенсивное чтение его произведений, а также формирование того, что могло бы, если бы Руссо вступал с этой прослойкой в более тесное взаимодействие, стать его «репутацией» в общепринятом сегодня смысле слова.

Способствовав появлению режима современной публичности, сам Руссо находился в той точке его формирования, где между репутацией и высказыванием еще не возникло устойчивой связи. Именно по этой причине инстанции публикации и репутации в его случае оказались разнесены между двумя различными режимами так, что процессы публикации претерпели отщепление от основ ного направления предпринимаемых Руссо карьерных завоеваний. При этом репутация, которую он создавал себе в светской среде, признаваемой им самим в качестве единственной реальной, характеризовалась двумя следующими особенностями. Во-первых, она должна была выступить заменой attitude, и Руссо отчаянно сопротивлялся тому факту, что никакая иная «репутация» в дополнение к attitude в том обществе, где он вращался, отнюдь не требовалась и что сами попытки ее создания были вопиющим излишеством. Во-вторых, создаваемая им репутация была отчетливо негативной. Это отнюдь не означало, что Руссо нарочно стремился прослыть негодяем, хотя, ироничным образом, этой цели он почти достиг позже, ближе к современности, когда вопрос об attitude практически полностью был отодвинут в тень набиравшим обороты режимом публичности, а требования к репутации возрастали по мере так называемой гуманизации общества, сопровождавшейся, по точному наблюдению Фрейда, не столько смягчением нравов, сколько беспрецедентным ужесточением отношения к их изъянам.

Исходя из этого, можно сказать, что, по всей видимости, компульсивная аутодиффамация, нередко совершаемая авторами, так или иначе после Руссо повторяющими движение к публичности, является атавизмом, начальным этапом на пути к признанию того, что у института репутации, возникшего из руссоистского изобретения и его метафизических опор, нет никакого соответствующего репутации «дополнения» со стороны сведений, не имеющих отношения к пункту, от которого отправляются «желание-сказать» и соответствующие ему акты выражения.

Может возникнуть впечатление, что это не совсем так и что сторонние вмешательства в этот процесс все же существуют – так, наиболее крупные последствия #metoo привели к вскрытию целого ряда неблаговидных поступков, давность кото рых не стала препятствием для их разрушительного влияния на репутации известных персон, их совершивших. Невзирая на отдельные попытки апеллировать в дискуссиях к модернистскому различию «ремесла» и «личности», единодушие по поводу виновности фигурантов и необходимости символически оформить (например, увольнением) произошедшие изменения в их реноме было практически полным. В то же время это не опровергает, а подтверждает наличие действующей здесь модели репутации по руссоистскому типу, поскольку по существу в их вине не было ничего, что не проистекало бы из их собственных воззрений, которые и были – в отличие от их художественной или иной продукции – подлинной составляющей их публичной позиции. Притом ни одна из этих персон, в отличие от Руссо, не могла вслух сказать, что она считает свои действия правильными (о чем Руссо как раз заявил публично, предупредив, что считает свой отказ от детей глубоко моральным, а также находящимся в согласии с его собственной философской системой). Напротив, обвиненные в домогательствах на момент их совершения исповедовали не благотворность сексуального насилия как такового, а довольно широкую систему взглядов (на вопросы пола, власти, искусства и т. п.), из которой аморальность обращения с женщинами вытекала неявно и косвенно притом, что прямоту и ясность этой связи задним числом придали современные публичные процессы, сопровождавшиеся теоретическим комментарием представительниц женского активизма. Сами обвиняемые, напротив, поначалу уверяли, что происшествие или не имело места, или же у них и в мыслях не было ничего дурного.

Осуждение, таким образом, получило не насилие как таковое, внезапно получившее резкую этическую переоценку (хотя у многих сложилось именно такое впечатление), а сама система мировоззрений обвиняемых, поддерживающаяся неразличенным и перверсивным использованием означающих «женщины», «сексуальные отношения», «творческая личность» и т. п. Извинения, задним числом принесенные некоторыми из них, на этот раз не возымели действия не потому, что не могли стереть поступка, а по той причине, что данная система была представлена в этом случае на уровне акта высказывания, из которого поступок вытекал лишь вторично, независимо от того, озвучивались ли эти допущения фигурантами или же нет. В этом смысле виновные парадоксальным образом не утратили репутации после освещения их неблаговидных действий, а, напротив, впервые обрели ее (пусть и в самом неприглядном виде) на подобающем ее институту уровне, в качестве производной от соответствующего «желания-сказать», захваченность которым задним числом в их позиции обнаружилась.

Возвращаясь к Руссо, не может не быть закономерностью, что после того, как его собственные надежды на успех в светском обществе оказались похоронены публикациями «Эмиля» и «Общественного договора», он берется за писания иного рода, являющиеся уже не рефлексивной, а прямо адресованной диффамацией, к которой относится и сама «Исповедь», замаравшая многих из тех, кто в свое время способствовал возвышению автора.

Закономерность эту также нужно относить к числу обстоятельств не биографических, якобы характеризующих «душевное состояние» автора, а позиционных, поскольку именно рухнувшие карьерные надежды вытолкнули Руссо в режим, соответствующий наиболее прямому применению жанра «публикации» (в виде освещения наблюдаемых автором обстоятельств, не обязательно скрытых и неприглядных, но немедленно задним числом становящихся таковыми, как только о них напишут). Хотя «Исповедь» сегодня читается как неспешное меланхоличное повествование, в центре которого якобы находится рефлексивная медитация, подобающая субъекту долгой и не всегда достойным образом прожитой жизни, что нередко вводит исследователей в заблуждение[46], на деле рукопись представляет собой – и соответственно была воспринята современниками – как плохо прикрытое поношение, где каждая сообщенная деталь своей скрупулезной точностью призвана была не зафиксировать описываемое положение дел, а оскорбить задействованных фигур. Вот как Руссо описывает свое первое знакомство с госпожой Д’Эпине:

«Ее девичья фамилия была д’Эсклавель, и она только что вышла замуж за г-на д’Эпине, сына де Ладив де Бельгарда, главного откупщика. Она была приветлива, умна, даровита; это было во всяком случае приятное знакомство. Но у нее была подруга, некая м-ль д’Этт, она слыла злой женщиной; ее любовник, шевалье де Валори, тоже не отличался добротой. Мне кажется, что общение с этими двумя лицами принесло вред г-же д’Эпине… Франкей сообщил ей часть дружеского чувства, какое он питал ко мне, и признался мне в своей связи с ней. Я не решился бы говорить здесь об этой связи, если б она не стала общеизвестной настолько, что не осталась скрытой от самого г-на д’Эпине. Де Франкей даже сделал мне относительно этой дамы довольно странные признания; сама она никогда их не делала и даже не знала, что я посвящен в ее тайны, так как я никогда в жизни не вымолвил и не вымолвлю о них ни слова ни ей, ни кому бы то ни было»[47].

Отрывок этот бесконечно лукав – нагромождая полупризнание на признание, не давая толком понять, что именно и кем было раскрыто и кто кого в этом деле опередил, он также включает в описание раскрытия сам его акт посредством вводящей в заблуждение отрицающей манеры, якобы обещающей сохранение тайны. Этот в полной мере метафизический кульбит ложного двойного заверения, неоднократно в повествовании на разные лады и по разным поводам повторявшийся, должен был производить сильное и неприятное впечатление, учитывая, что первыми «Исповедь» начали читать как раз ее фигуранты – персонажи из высшего общества. Нет ничего удивительного, что присутствовавшая на поглавных чтениях уже готовой рукописи госпожа Д’Эпине еще до того, как до зачитывания посвященных ей отрывков дошло дело, поспешила сообщить в полицию. По всей видимости, она не только, как считают биографы, опасалась раскрытия некоторых подробностей ее частной жизни, но и, как и многие другие, сталкивающиеся с Руссо по разным поводам, была поражена размахом его лицемерия, на сей раз воплощенного в повествовании, скрывающего под видом смиренного и даже удрученного самобичевания ядовитые выпады против своих прежних друзей и покровителей.

В этом смысле необходимо совершить переворачивание процедуры, подобающей чтению «Исповеди». Так, современная литературная критика, устроенная по образцу «плоской деконструкции», требует «подвешивания» любого биографического и тем более автобиографического повествования в пользу исследования самого нарратива как «художественного» и «условного» даже там, где он претендует на изложение «реальных» исторических событий. Последние в этом случае остаются своего рода ноуменом, о котором можно утверждать, что он существует, но не то, что мы адекватно его воспринимаем посредством его описаний, всегда так или иначе загрязненных нарративной установкой. В то же время гораздо более подобающим вскрытию работы метафизики в области акта высказывания будет обратное допущение, согласно которому Руссо воспользовался в «Исповеди» событиями и лицами на уровне того, что можно назвать «дополненной реальностью», реальностью как дополнением текста.

Это не означает, что мы возвращаемся на позиции читательской наивности, безоглядно доверяя всему, что Руссо сообщает независимо от того, как именно срабатывает в его ситуации акт высказывания. Тем не менее это срабатывание следует видеть не в искажениях «субъективной оптики» повествующего, а в особой организации самого акта, посредством которого Руссо обратным движением подает описываемые им события как отвлеченную фабулу, а тех, кто таким образом стал ее персонажами, превращает в публику как часть читательской аудитории. Именно в этом ключе необходимо воспринимать использование на первый взгляд безобидных и приличествующих времени нарративных приемов авторского обращения к читателю, где Руссо прибегает к соответствующим процедурам его усмирения, взывая к его терпению, когда рассказ, например, несколько затягивался, и обещая ему скорое разрешение описываемых событий. Читателя в такого рода позиции можно определить как того, кто сознает всю степень условности повествования, а стало быть, его можно не стесняться, как если бы он был абсолютно выключен из описываемой в повествовании социальной системы, так что поведать ему о сколь угодно порочащих и пикантных подробностях, для этой системы значимых, означает поведать в никуда. При этом первичная ситуация прочтения текста его непосредственными фигурантами сохранялась и, по всей видимости, предполагалась самим Руссо как изначальная и образцовая (хотя бы даже сам он полагал ее скорее случайностью и временной издержкой перед путешествием «Исповеди» в вечность), так что в те моменты, когда в изложении возникали жеманные извинения перед последующими поколениями, которые в момент изложения некоторых чересчур частных деталей, вероятно, должны были испытать скуку, создавалась обратная ситуация повышенного и напряженного внимания к повествованию в кругу слушателей, реагировавших на текст предуготовленным Руссо образом.

Точно такой же эффект должна была производить описанная выше работа «двойного заверения», оборачивающегося своим собственным отрицанием, когда, например, зачитываемый текст уверял его персонажей в их же собственном присутствии, что некоторые откровенно описанные в нем деликатные детали далее «никуда не пойдут» и будут сохранены «в душе повествующего», как если бы существовала еще более безудержная степень откровенности, нежели публикация даже намеков на этих детали при жизни тех, кого они непосредственно касаются.

Тем самым Руссо совершает операцию, до некоторой степени противоположную той, которая нередко имеет место в обществах современной развитой литературности, когда в совершенно условном художественном повествовании с вымышленными именами и топонимами родственники и друзья писателя с негодованием узнают самих себя, при том, что такое узнавание всегда является катастрофой, обрывом ситуации чтения, поскольку автором наивно предполагалось, что в читательский круг эти лица войти были не должны. Напротив, благодаря целиком и полностью сохраненной в «Исповеди» номенклатуре реалий, вплоть до настоящих имен, титулов и должностей с идентификацией задействованных в ней лиц, не было ни малейших затруднений, но зато они возникали с определением структурного места представителей ее аудитории ввиду того, что задаваемый «Исповедью» ее абстрактный читатель (как обобщенная сконструированная текстом инстанция, приглашаемая автором к чтению и оценке) метонимически совпал с исторически первыми читателями. В этом отношении содержащиеся в тексте вполне общепринятые нарративные обращения к читателю во втором лице в характерной дружелюбно-интригующей манере должны были восприниматься на первичной читательской сцене как чистой воды издевательство, и на известном уровне таковыми, несомненно, и были.

Таким образом, лишь сложившийся в современности тип чтения позволяет Руссо продолжать выступать в беспечной и безответственной по сути роли «нарратора», и в этом смысле некоторые современные основы литературоведения в части нарратологической дисциплины в интересах «Исповеди» и для ее случая, вероятно, следует пересмотреть[48].

На это указывает по крайней мере одна примечательная деталь, связанная с создаваемым инстанцией нарратора-протагониста эффектом. Так, неоднократно замечалось, что, невзирая на все усилия литераторов, «я-герой» европейского романа обречен выступать в повествовании более безликим и пресным, нежели остальные персонажи, и пресность эта никак не связана ни с плотностью перипетий, в которых он принимает участие, ни с накалом переживаемых им страстей. За редкими исключениями тень этой безликости падала практически на всех классических нарраторов-протагонистов, в немалом количестве случаев сообщая им по умолчанию нейтрально-пассивный характер[49].

Вероятно, не является случайностью то, что теоретики литературы и, в частности, нарратологи, которые скорее могли бы уделить этой особенности более пристальное внимание, обычно обходят ее стороной или дают ей не совсем отчетливые объяснения. Так, В. Шмид в «Нарратологии» бегло касается ее в коротком разделе, посвященном «личностности» повествующего нарратора, предполагая, что последняя может «ослабевать» в тех случаях, когда ее затеняет экспериментальность средств повествования. Принципиально на этой гипотезе он не настаивает, но она в любом случае, делая ставку на степень выраженности «психологизации», никак не объясняет удручающе-блеклую субъектность нарраторов, получивших усилиями их авторов наибольшую психологическую разработанность – так, почти все герои-повествователи больших жизнеописательных романов за некоторыми исключениями выполнены по модели «Дэвида Копперфильда» и тяготеют к его вяло-прекраснодушному модусу, придающему им в крайнем случае черты раздражающей аутичности, почти что социальный «идиотизм». По всей видимости, Шмид и прочие нарратологи, которым он наследует, не воспринимали в качестве отдельной проблемы эту, не совсем ясную по своему происхождению, но при этом влиятельную инерцию, накладывающую отпечаток на целую повествовательную традицию и в значительной степени ослабляющую ее действенность.

Напротив, практикующие литераторы превосходно ощущали ее наличие и непрестанно изощрялись в решении создаваемой ей проблемы – например, предполагая, что впечатление пассивности создается чрезмерной добродетельностью героя, заменяли его на так называемого антигероя, что во времена, когда художественная литература еще могла обеспокоить если не полицию, то, по крайней мере, моралистов, было чревато последствиями для автора; но даже такого рода ход лишь незначительно менял положение нарративного протагониста в этом плане. Складывается впечатление, что речь идет о глубоко укорененной невозможности, не преодолеваемой литературным мастерством[50].

Причина этой непреодолимости состояла в том, что авторы-романисты шли по пути ее решения средствами создания художественной выразительности или достоверности, пытаясь тем самым преодолеть то, что являлось на деле трудностью не повествовательной, а структурной. Последняя заключалась не в том, что протагонист-нарратор как персонаж по какой-то причине лишен впечатления «реальности», якобы сообщившей бы его положению необходимую живость, а в том, что художественное повествование, сложившееся в соответствующей литературной традиции, с точки зрения различия содержания и акта высказывания практически полностью находится на стороне содержания. Как правило, инстанции акта оно лишено в принципе, поскольку акт менее всего расположен в области, исследуемой стандартной герменевтической литературоведческой традицией, приучающей при восприятии и анализе произведения выяснять, что именно автор «хотел сказать» и какие глубины были им в повествование зало жены. Единственным признаком наличия акта высказывания в любом произведении остается акт его публикации, оказывающийся в случае рутинности этой процедуры в значительной степени стертым, лишенным присущей акту «политической» силы, но при этом выступая более отчетливо в тех случаях, когда публикация может быть преследуема цензурой, вызывает резкое неудовольствие какого-либо связанного с ней влиятельного лица или оскорбительно задевает широкую общественность.

При этом отчетливое наличие акта потенциально «снимает», переводит в другой план и перекрывает нарратологическую проблематику если не на уровне составляющих произведение нарративных планов, то, во всяком случае, там, где внутренняя борьба и подвижность этих планов создает непредусмотренные автором эффекты. Так, до какой бы степени сам нарратор «Исповеди» ни был подвержен описанным Спинозой ослабляющим аффектам меланхолии и уныния и связанным с ними «неадекватным идеям», предположительная «нейроатипичность» его натуры, на которой, в отличие от многих романистов, пытающихся придать своим героям активность, нарратор «Исповеди» как раз настаивал, теряет всякое значение в свете распространения и публикации «Исповеди», ставшей не столько жизнеописательным повествованием и пособием по истории нравов эпохи, сколько организованным Руссо актом, призванным положить приоритету светского отношения конец.

Этот момент позволяет разрешить характерный спор, в ходе которого литературоведение 70–90-х годов XX века, затронутое философскими дискуссиями о конструктивизме, готово было бесконечно обсуждать, описывает ли литературная наррация некую «реальность» или, напротив, «создает ее» – перформативно или же ретроактивно. «Исповедь», являющаяся для этих споров отправной точкой и основным пробным камнем, не делает ни того ни другого: она оглашает, производит dénonciation – объявление и одновременно расторжение с тем, что Руссо метафизическим жестом объявляет требующим преодоления пороком – с эпохой, ставящей в центр вопрос attitude.

Этим актом расторгающего объявления открывается другой порядок, образовавший в итоге известную и обманчиво кажущуюся естественной нынешнюю социальную, политическую и интеллектуальную среду. Было бы криптоисторическим жестом выдвигать предположения, как выглядела бы общественная сцена и соответствующая ей политическая и иная активность, если бы связанный со светской эпохой режим attitude вследствие восторжествовавшего над ним режима публичности не пострадал так сильно. Тем не менее сохранившиеся до сегодняшнего момента функциональные элементы условной «светской» линии позволяют судить, как именно распределяются в отношении этих режимов характерные для них выборы ориентиров. Так, публичность представляет собой оперирование инстанцией означающего в его не доведенной до конца различенности, тогда как attitude характеризуется опорой на инстанцию «знания» как синхроничности. Точно так же публичность рассчитывает на совпадение инстанций «указания» и «выражения» в высказывании, требуя от субъекта буквального отреагирования на текущую повестку в виде сообщаемого этим субъектом «мнения по общезначимым вопросам», основывая на факте его выражения приписываемую субъекту «репутацию», через которую определяется в том числе его положение как частного лица. Напротив, диспозитив attitude основан на преимущественном и изначальном принятии во внимание «расположение» этого лица, на которое оказывают разнообразное влияние дополнительные акты, включающие выступление в публичность в том числе.

Оказываясь историческим и структурным следствием метафизической установки, режим публичности тем самым содержит все присущие этой установке анонимные допущения, требуя себе привилегий в виде права не считаться с изначально заложенными в него структурными противоречиями и функционируя так, как если бы они не имели места или были преодолены, при том что постоянно сотрясающие этот режим кризисы и происходящие в нем отдельные скандалы явно указывают на его скандальность в ином, более принципиальном смысле, связанном с заключенными в нем притязаниями. Указания на эти привилегии – постоянно истребуемые заново, – фиксирование связанных с ними ожиданий, а также постоянная экспозиция неразличенного качества означающего, обязанного своим качеством наличию действующего «желания-сказать», и составляют задачи созданного Деррида метода.

4