означающее отсылает не к означаемому (как к источнику более непосредственного удостоверения), а к другому означающему», «так, как хочет протянутая к предмету рука, никогда не получается (поскольку этому препятствует структурно присущая субъекту нехватка)», «сексуальных отношений (в смысле полного психического слияния двоих партнеров) не существует».
На этом уровне может сложиться впечатление, что субъект метафизического отношения представляет собой жадное до прямых и непосредственных ощущений и реализаций существо, слепо отказывающееся признавать факт своего обитания в созданной языком структуре. Не может быть случайностью, что в исследованиях, частично обязанных структурализму и (нередко с потерями в теоретической мощности) сопрягающих его достижения с активистской повесткой – например, в гендерных исследованиях, – постоянно делают несколько чрезмерный прямолинейный и назидательный упор на неустранимость сконструированности социальной ситуации и опосредованности любого запроса к ней, как если бы сам субъект рисковал об этом забыть.
При этом сами напоминающие забывают, что субъект метафизики устроен вовсе не так и что, придавая ему подобный вид, здесь создают миф, чрезвычайно схожий с рукотворной «ятрогенной мифологией»[55], созданием которой в доструктуралистскую эпоху нередко заканчивала этнографическая наука, приписывающая своему первобытному персонажу немыслимые формы неразличимости отношения к своим объектам и создавая тем самым то, что Пьер Бурдье впоследствии назовет «мифологическим способом решения проблем мифологической теории».
Другими словами, здесь – по всей видимости, тенденциозно и не без особой намеренности – устраняется различие между первичной и вторичной критикой, на занимаемой которыми территории и происходит основной обмен моральными сигналами, поскольку все этические сентенции структуралистов (в отличие от производимой ими теоретической деконструкции), очевидно, были адресованы не субъекту метафизической установки, а своим младшим братьям по первичной критической позиции. Последняя при этом всегда и неизменно – точно так же, как и в эпоху Маркса – демонстрировала в своих построениях сочетание энтузиазма и не совсем адекватного благодушия, так что, назвав эти качества проявлениями «буржуазности», характеризующей определенный исторический момент, Маркс несколько сузил проблему. При ближайшем рассмотрении субъект первичной критики оказывается если не внеисторичным, то, во всяком случае, воспроизводимым всякий раз независимо от исторической стадии, на которой находится капитал, так что, как выражаются сегодня фанаты телесериалов, «пейринги»[56] Маркс/Прудон или же Маркс/Бруно (Бауэр) или же Маркс/Штирнер можно обнаружить практически везде, где соотношение первичной и вторичной критики имеет место. Так, не является ли половинчатый в своих взглядах, многословный и слащавый Эрих Фромм на фоне радикальных представителей франкфуртской школы – Хоркхаймера и Адорно – приблизительно тем же самым, чем Прудон являлся на фоне Маркса?
В том, что касается лакановского окружения, параллели проследить также нетрудно – стратегия покровительственных нападок Лакана на более умеренных «филистерских» коллег всякий раз отводила им место, соответствующее консервативной или же, напротив, «социалистической» позиции их заблуждений относительно устройства субъекта и применяемой к нему соответствующей клинической практики. Так, клиницисты, поддерживающие гипотезу «ослабленного неврозом эго» и ведущие пациента по пути постепенного отказа от регрессий к идеалу «зрелого» генитального желания, оказывались правыми «младогегельянцами», тогда как верящие в возможность радикального отбрасывания оков «Эдипа» и в необоснованную эмансипацию желания от всех культурных и языковых сдерживателей занимали «социалистическую» позицию.
В то же самое время все эти побиваемые критикой второго уровня концепции «метафизическими» в специальном смысле слова, конечно, уже не были. Напротив, рассуждение классического метафизика интересуется совершенно иными вещами. Проиллюстрировать их удобно в опоре на одно из характерных в этом плане рассуждений, представленных у Дени Дидро, – иллюстрация эта будет тем красноречивее, что сам Дидро, как и другие сотоварищи по «Энциклопедии», полагал, что искушений абстрактной философской спекуляции ему удалось избежать.
Тем не менее он в полной мере оставался носителем метафизического отношения: так, его трактат, посвященный обоснованию связи добродетельности и личного интереса, начинается следующим образом:
«Религия и добродетель связаны так многообразно, что обычно их считают неразлучными подругами. Об этой связи думают столь благосклонно, что едва ли позволяют оставить ее без внимания не только в разговоре, но даже и мысленно»[57].
Дидро высказывает эту мысль исключительно для того, чтобы тут же ее дезавуировать, заметив, что на практике эта не подвергаемая сомнению связь может не обнаруживаться, поскольку существует сколько угодно недобродетельных и даже злонамеренных лиц, истово придерживающихся христианской веры. Тем не менее никакого влияния на наличие и крепость связи данное обстоятельство не оказывает – более того, парадоксальным образом из-за отсутствия эмпирического подтверждения она только укрепляется, и предпринимаемые Дидро на протяжении повествования титанические усилия для ее разрыва с постановкой на место религии некоего «общественного блага» становятся возможны лишь по той причине, что сама связь и подобающие ей локации уже функционируют.
Таким образом, сильная связь для метафизика – это нереальная, но подобающая связь. Сэмюэл Беккет иронически формулирует ее в романе «Мерсье и Камье» следующим образом.
– Да, я верю, не твердо, нет, но я верю, да, день придет, когда все будет в порядке наконец, – сказал Мерсье.
– Это будет восхитительно, – сказал Камье.
– Будем надеяться, – сказал Мерсье.
Излишне говорить, до какой степени подобное почти что комическое ожидание в том числе и сегодня захватывает общественность, заинтересованную в разрешении той или иной коллизии – например, политической. Так, субъект может напряженно месяцами и годами ожидать свержения или самоотречения какого-либо авторитарного правителя современности и, если этой цели будут добиваться средствами восстания и протестов, напряженно следить, увенчаются ли последние успехом. Ожидание это нимало не ориентировано банальным принципом удовольствия, поскольку, даже обитая на территории, где борьба происходит, субъект не имеет ни малейшего представления о том, как достигнутый с ее помощью результат скажется на его личном благе. Прекрасно зная из теории и опыта, что ни один из самых громких и значительных переделов той же власти не является «концом истории» – как в онтологическом смысле, так и в более вульгарном смысле прерывания событийной фабулы, – субъект тем не менее всякий раз азартно ждет разрядки происходящего как окончательной точки, за которой дальнейший горизонт событийности как будто не просматривается.
Как в таком случае выглядит с точки зрения метафизического отношения слабая связь? Ее описание также обнаруживается в «Мерсье и Камье»:
– Мы выйдем на следующей станции, – сказал Камье, – а там решим, как нам поступить. Если мы сочтем, что стоит ехать дальше, мы поедем дальше.
– Но мы только что из города, – сказал Мерсье, – а ты уже говоришь о возвращении туда.
– Когда мы уезжали из города, – сказал Камье, – было необходимо уехать из города. Так что мы уехали совершенно правильно. Но мы не дети, а у необходимости свои причуды. Если, решив прежде вести нас вперед, теперь она решает вести нас обратно, должны мы артачиться? Я полагаю, нет.
– Я знаю только одну необходимость, – сказал Мерсье, – бежать из этого адища как можно быстрее и как можно дальше.
– Это как посмотреть еще, – сказал Камье. – Не стоит доверять ветру, который дует сейчас в твои паруса: он уже устарел.
Весь «Мерсье и Камье» таким образом может быть прочитан как иллюстративная издевка над постоянно совершаемыми субъектом расчетами, опирающимися на различные по силе типы метафизической связи. Влекомые то соображениями абстрактной необходимости, то вмешательством некоего неясного по своему происхождению, но настоятельного требования, побуждающего изменить маршрут или, напротив, следовать ему без малейших на то видимых оснований, герои раз за разом оказываются в одной и той же пространственной точке, но по разным, зачастую противоречащим друг другу причинам.
Слабая связь в этом контексте предстает как далекое от идеи блага, но при этом настоятельное вмешательство из неясного источника, требующее сменить тактику, – некий сигнал, преобразующий смысл происходящего и побуждающий субъекта в тех же самых обстоятельствах принять иное решение. Невзирая на вероятный привкус мистики, связь эта более чем органично вписывается в современный секулярный контекст: так, если говорить о политической жизни, немалое количество принимаемых в ней решений, а также изменений в настроениях политических руководителей продиктовано именно ее образованием. Равночувствительным к ней оказывается также ангажированный интеллектуал – так, отвечая на вопрос о том, почему он изменил свое мнение о том или ином сомнительном политике или решении властей, перейдя, например, от протеста к его безоговорочной поддержке (и наоборот), он обычно объясняет это тем, что «сами обстоятельства» требуют сейчас пойти на компромисс или даже сделать выбор в пользу парадоксального решения, притом что в подавляющем большинстве случаев изменились вовсе не обстоятельства, а степень отзывчивости субъекта к новообразовавшейся слабой связи, подсказывающей ему необходимость изменения траектории выбора. «Ничего не случилось, но все переменило свое значение» – вот как звучит высказывание, описывающее явление слабой связи. Дующий ветер, не переменив своего направления, фактически уже устарел, и руководствоваться им больше нельзя.