Комментарий к Иша Упанишаде
Введение
Веда и Веданта – неисчерпаемые источники индийской духовности. Все индийские религии, все философские школы, религиозные течения – великие или малые, блистательные или малозаметные – осознанно или нет черпают жизненные силы из этих древних, но вечно струящихся вод. Сознательно или стихийно каждый индийский вероучитель вступает в резонанс с вибрациями, долетающими до него из этих далеких времен. Даршана, Тантра и Пураны, шиваизм и вишнуизм, ортодоксия или ересь – все они представляют собой лишь недостаточно понятую ведическую истину или же взаимонепонимание друг друга; все это страстные полупросветленные старания внести в наши жизни лучик того великого покоя и совершенного света и направить случайный проблеск на освещение нашего пути, сделать его перстом, указующим тайную и далекую цель наших исканий. Величайшие из наших современных умов – не более чем данники древних риши. Шанкара, который кажется нам великаном, обладал лишь малой частью их Знания. Будда забрел на боковую тропу в их вселенском лесу. Эти сочинения неведомой древности – как груди Вечной Матери Знания, которые питают последующие века, насыщая нас нетленной жизнью. В Ведах больше такого знания, чем в Веданте, в них знание щедро, практично и детально, но до нас Веды дошли на языке, который мы перестали понимать, зачастую их лексикон, в результате изменения смысла древних терминов, сбивает нас с толку как раз тогда, когда все кажется совсем легким и знакомым – система символов, ключа к которой мы лишились. Индийцы совсем не понимают Веды, европейцы систематизировали грубое непонимание их. Поэтому древнее знание Вед стало для нас чем-то вроде блужданий по темной пещере, в которую просто так не войти. Только в Упанишадах поток впервые выходит на открытую местность. Именно здесь он всего доступней нам. Но и этот поток протекает по лесным чащам и крутым горам, и мы можем подобраться к нему лишь в удобных местах, где редеет лес и расступаются горы. Здесь и возвели люди свои искусственные строения метафизической мысли и духовной практики, и обитатели каждого из них претендуют на контроль над всей рекой. Города свои они зовут Веданта или Санкхья, Адвайта или Двайта, Шиваизм или Вишнуизм, называют их еще сотней других имен, кичась тем, что именно им принадлежит путь, именно они обладают знанием. Но в действительности каждый из нас способен овладеть лишь крупицей знания Санатана Дхармы, ибо все мы понимаем Упанишады лишь в очень малой мере.
Упанишады становятся, на самом деле, понятней нам по мере хронологического приближения к нашему времени и современному языку – течение тем доступнее, чем удаленнее от истоков, когда воды с гор стекают на равнины и в низины. Но даже тайна этих более современных откровений не полностью открыта нам, и мы обманываем себя, полагая, будто все ясно поняли и больше нет нужды погружаться в глубины за их смыслом. Есть много золота в песке на дне реки, которое ни один человек и не подумал раскопать.
Иша Упанишада проще по форме и по выражению, нежели такие сочинения, как Чандогья или Брихадараньяка, которые содержат в своей символике – для нас туманной и бессмысленной, осуждаемой многими как нечто чудовищно запутанное по мысли и языку и абсурдное по сути – больше деталей древнего Ведического Знания. Язык этой Упанишады по большей части прост и легок, идеи, выраженные в ней, если их не вырывать из естественного контекста, представляются глубокими, но ясными и четко изложенными. Но даже в Ише подлинная суть заключительных строк есть книга за семью печатями для комментаторов, и я убежден, что неспособность понять эту кульминирующую ноту благородно развивающейся гармонии мысли привела нас к непониманию подлинного и полного смысла всей Упанишады. Мы понимаем, с большей или меньшей ясностью, смысл отдельных шлок, но их истинная связь и соотношение мыслей между собой упущены почти полностью. Мы ухватили некоторые разрозненные истины, но мы утратили целостность сути.
Ибо Иша Упанишада представляет собой один из наиболее совершенно разработанных, один из наиболее изящно и лаконично изложенных вдохновенных аргументов, известных миру, – аргументов не в смысле последовательности рассуждений в диспуте, логичном с точки зрения интеллектуального перехода от силлогизма к силлогизму, но в смысле формулировки вдохновенной мысли, каждая часть которой была в совершенстве увидена через откровение и в совершенстве изложена в образах, вдохновенных самих по себе, в связи с другими частями и на своем месте в целом. Не только каждая шлока, но каждое слово каждой шлоки идеально выбрано и идеально помещено. Есть общая гармония ритма мысли, как и ритма языка и стиха. Результат представляет собой целую систему знания и духовного опыта, изложенную с предельной лаконичностью, эпической массивностью и достоинством, в то же время законченную в себе и не имеющую упущений. В этой Упанишаде мы видим не цепочку разрозненных, произвольно набросанных мыслей, не слабо связанные переходы от одного смыслового фрагмента к другому, но единую тему, великолепно рассмотренную во всей полноте, с точностью выражения, с вдохновением поэта, одержимого божественной истиной и обладающего мастерством превосходного архитектора мысли и языка. Иша Упанишада – это евангелие божественной жизни в мире, условий, при которых эта божественная жизнь возможна, и свойственного ей духа. Ибо Иша, по меньшей мере, не поддерживает Майяваду, что с очевидностью явствует из борений и трудностей в комментариях самого Шанкары, который сводит тонкую мысль и замечательные выразительные средства Упанишады к бессвязности и небрежной корявости языка. Ошибку, сколь бы возвышенной она ни была, нужно устранить, чтобы могла раскрыться ясная и простая Истина. Эта система, по-прежнему привлекающая абстрактную интеллектуальность во мне, и является для меня тем, что я могу назвать промежуточной истиной, которая никогда не может утратить достоверность. Однако, когда она стремится управлять человеческой мыслью и жизнью, утверждая себя в качестве единственной истины Веданты, я чувствую, что она входит в конфликт со старой Ведантой, душит Упанишады и ставит под угрозу всю нашу высшую человеческую деятельность, не давая взамен высшую духовную истину. Но даже так, я все же предпочел бы оставить в стороне всю субъективную критику в этих комментариях. Однако это невозможно, так как она до такой степени овладела людскими представлениями об Упанишадах, что ее необходимо отстранить, чтобы подлинный смысл, по крайней мере этой Упанишады, мог засиять из тьмы.
Единственная цель моего комментария заключается в том, чтобы вывести на свет эту гармоничную целостность смысла. Я не ставил своей целью поддержку какой-то определенной философии или толкование отдельных стихов Упанишады в духе Адвайты, Двайты или Вишиштадвайты для дальнейшего использования в метафизической полемике. Я твердо верю, что не интеллектуальными спекуляциями были раскрыты истины Упанишад, что их нельзя истолковать при помощи логических рассуждений, что ими злоупотребляют, используя в качестве шахт и каменоломен при строительстве метафизических систем. Я считаю, что они открылись через откровение и духовный опыт, что они есть записи в душе увиденного, услышанного, прочувствованного, дришта (dṛṣṭa), шрута (śruta), упалабдха (upalabdha), что они опираются в своих истинах не на логику, за пределы которой выходят, но на видение, к которому устремлены. Сверхинтеллектуальные способности, через которые были восприняты Веды и развито все, что из них вытекает, дришта, шрута и смрити, и являются тем единственным способом, которым можно в совершенстве понять мысли Упанишад. Что же раскрывает нам эта Упанишада? – вот на какой вопрос ищу я ответ. Мне безразлично, в арсенал какого набора сражающихся философских догм могут войти ее тексты. Тем не менее, в процессе их истолкования я был принужден вступить в конфликт с майявадическими воззрениями. Столкновение было скорее неизбежным, нежели желаемым, поскольку я начинал исследование Веданты с позиции Майявады.
Поступая так, я имел в виду, что существует ряд простых, но обязательных правил, которыми я всегда старался руководствоваться. Мой метод не позволяет мне обращаться с языком Упанишады в школярском духе – я считаю, что правильный подход исследователя это не гордыня пандита, который обращается со словами как хочет, но смирение ищущего истину перед лицом одного из учителей. Перед лицом этих священных сочинений, столь немыслимо глубоких, столь беспредельно огромных по смыслу, столь утонченно совершенных по языку, мы должны быть послушны тексту и не осмеливаться невежественно подчинять его своим представлениям. Таким образом, первым правилом моих изысканий было следование прямому и простому значению слов. Видья и Авидья – простые слова с хорошо установленным смыслом; я не могу отворачиваться от него, толкуя их как знание богов и невежество. Самбхути (sambhūti), асамбхути (asambhūti), винаша (vināśa) – слова с определенными значениями; мое истолкование должно непосредственно и просто строиться на этих значениях. Ритм и размер Упанишад, уравновешенность фраз требуют своего места в истолковании, ибо чхандас (chandas) играет главную роль во всех Ведах; я не должен нарушать этот ритм, размер и равновесие в стремлении преодолеть философскую трудность. Например, ануштуп (anuṣṭup) Иши по форме и принципу более ведический, чем классический; он требует, можно сказать, строфу из двух рифмованных двустиший и допускает сандхи (sandhi) в середине пады (pāda), но не между двумя падами, значит, я не должен пользоваться возможностью сандхи между двумя падами, допустимой только в классическом ануштупе, чтобы извлечь из Упанишады нечто противоположное ее очевидному смыслу. А когда определен смысл стиха, когда он безоговорочно выступает как интегральная часть учения, я не вправе добавлять собственное пояснение «для невежд», умаляя или сводя на нет достоверность доктрины. Я связан мыслями Мудреца, я не могу навязывать ему никакие собственные идеи, правя и отвергая очевидный смысл его слов; единственное, что мне разрешено, – это объяснять явный текстуальный смысл в свете собственного внутреннего духовного опыта, но я не должен пользоваться тем моим опытом, который может быть несовершенным, для того чтобы противоречить тексту.
Шанкара позволял себе отходить от принципа послушности тексту. Он обращался с Упанишадами – а с этой Упанишадой в особенности – как владыка Шрути, а не слуга. Он старался включить Шрути в число своих грандиозных интеллектуальных завоеваний. Но Шрути нельзя овладеть при помощи интеллекта, и хотя великий дравид подчинил представления людей о Шрути своей победоносной интеллектуальной полемике, Шрути сохраняет свою неотъемлемую свободу, поднимаясь к своим тайным высотам знания и бытия выше туч и молний интеллекта, ожидая и приемля только нить духа, раскрываясь только опыту в душе и видению в сверхинтеллектуальном восприятии идеального знания. Надеюсь, меня не упрекнут в недостатке пиетета по отношению к величайшему из индийских философов – с моей точки зрения, величайшему из философов вообще. Но и у величайших есть свои ограничения. Шанкаре нет равных по глубине, тонкости и возвышенности, однако в широте и гибкости понимания он не столь превосходен. То был дух, которого посещали замечательные прозрения и осознания, но предполагать, будто его интуитивные прозрения исключают другие, равные по величию, или будто его осознания есть единственное или последнее слово духовного знания, значило бы ограничивать способности человеческой души. Шанкара в комментариях к Упанишаде – пусть это самые великие из комментариев, имеющихся у нас, – не столь велик, как Шанкара в «Бхашье» или «Веданта Сутрах». В последних он с полной свободой развивает собственную философию, которую даже несогласные с ней должны признать как одно из высочайших и поразительнейших интеллектуальных достижений; в первом же он пытается завоевать… установить исключительный авторитет над Шрути. Любой комментарий к Упанишаде должен быть изыскательским трудом; Шанкара написал труд по метафизической философии. На самом деле, он подходит к Шрути не в качестве истолкователя; его намерение не в использовании философского ума для отыскания правильного объяснения древней Веданты, но в использовании объяснения Веданты в поддержку верной философской системы. Поэтому его главный авторитет – это собственное, заранее составленное суждение о ведантистской истине – внешнее по отношению к тексту и, в силу этого, неправомерное. Соответственно, он многое в тексте оставляет необъясненным, так как оно не поддерживает и не опровергает те заключения, в доказательстве которых он заинтересован, – Шанкара ограничивается просто вербальным перефразированием таких вещей или дает им обычное академическое толкование. Где он заинтересован – он принуждает Шрути соглашаться с ним. Не вполне доходя до такого самоволия как Мадхва, комментатор Двайты, который без колебаний превращает знаменитое tat tvam asi в atat tvam asi, «Ты не есть то, о Шветакету», он заходит достаточно далеко и фатально пользуется своим мастерством. Мне кажется, Иша особенно пострадала от порочности его метода, ибо именно в Ише ясный и очевидный смысл текста всего решительней противоречит некоторым из его излюбленных положений. Великие строки о Видье и Авидье, Самбхути и Асамбхути являются непреодолимыми камнями преткновения для него. Мы видим, как он пробирается среди этих трудностей могучими, но неуверенными шагами мильтоновых ангелов, ступающих «по пылающему мрамору» их темницы. Что касается меня, то мне не хочется двигаться по его следам. В конечном счете, никакому человеческому интеллекту нельзя позволить владеть ключами Шрути и определять для нас врата для входа и путь для перехода. Только Шрути есть единственный вечный авторитет по Шрути.
Я также считаю, что правило здравой интерпретации гласит: любая кажущаяся несвязность, любой недостаток логической связи и последовательности мысли возникает в результате недостаточного понимания, а не в результате того, что Провидец плохо мыслил. В основе моего подхода лежит мой опыт постоянного разбора Упанишад, поскольку в конечном счете я всегда обнаруживал, что их авторы мыслили ясно и связно, превосходно владея предметом, ибо в конце концов мне неизменно приходилось возлагать вину на собственную торопливость, невежество и незрелость духовного опыта за любой недочет, который, предполагая логическое понимание текста, я приписывал боговдохновенному писанию. Текст надо изучать с большим терпением, с большой пассивностью, дожидаясь опыта, дожидаясь света, а потом еще большего света. Неполные данные, поспешность в выводах, произвольное вычитывание из текста собственных излюбленных предположений, произвольное цепляние за несовершенный или за незавершенный опыт, произвольное выхватывание одной узкой истины в качестве единственного смысла этой сложной гармонии мысли, опыта и знания, которую мы зовем Ведой, – вот плодовитые источники ошибок. Но если человек в состоянии превратить свой ум в подобие чистого листа, войти в состояние бездонной пассивности, соответствующей состоянию покоя всеобъемлющей Чайтанья Атмы, не пытаясь установить, что будет Истиной, но позволяя Истине проявить себя в его душе, то он обнаружит, что совершенное раскрытие своего смысла есть природа Шрути.
Ибо в конечном счете, на чем я уже настаивал, только душой и ее чистой способностью знать можем мы понять предмет Веды – не словесной ученостью, метафизическими рассуждениями или интеллектуальным различением. Вступая в общение с душой мыслителя, мысль которого продолжается за его вдохновенными словами, мы приходим к осознанию того, что он видел и что вложил в свои слова, и что в них ожидает мгновения, чтобы открыться нам. Общаясь с душой Вселенной, стоящей за душой мыслителя и единой с ней, мы получаем тот опыт, который, усиливая наше видение истины в Шрути, озаряет, подтверждает или исправляет наше понимание. И поскольку ни один человек не смеет легкомысленно надеяться на свою способность постоянно мыслить, действовать и познавать высшим способом, следует всегда склоняться в абсолютном смирении перед владыкой Всего, Всевышним, кто как Знающий обитает в самом Себе в качестве имени и формы, и возносить ему истину, которую мы нашли в Шрути, и ошибку, которую внесли в нее, дабы поступил Он с истиной и с ошибкой по воле Своей в Своей беспредельной власти, любви и мудрости для целей Его вечной и беспредельной Лилы.
Глава I. Предмет и план Упанишады
Все Упанишады касаются лишь одного предмета, но в силу природы этого предмета они объемлют всю жизнь, все сущее и все знание. Их тема это Единый, кто есть Множество. Это ошибка, которую популяризировали сторонники Адвайты, – считать, будто целью Упанишад является постижение необусловленного Брахмана. Даже поверхностный обзор их содержания раскрывает куда более широкую и более полную цель. Она заключается в том, чтобы с различных точек зрения развить тождественность Единого и Множества и связи между обусловленным и необусловленным. Исходя из необусловленности Единого, они показывают нам, как это обусловленное и многообразное существование согласуется, соотносится с изначальным единством, на самом деле не отличаясь от него. Начиная с многообразного мира они прослеживают его путь обратно к единому трансцендентному существованию, а затем, начиная с трансцендентного, показывают нам его расширение внутри себя в качестве феноменов. Как многообразный мир, так и Единство, проявление и Того, кто проявляется, они помещают в непознаваемый Абсолют, о котором ничего нельзя предполагать, кроме того, что Он есть и что Он существует неким образом, отличным от любого другого существования, постижимого умом или доступного передаче символами речи, вне всех концепций Времени, Пространства и Условий, вне Личностного и Безличностного, вне Конечного и Бесконечности. Они стараются рассказать нам не только о способе ухода от жизни в необусловленное состояние, но и о том, как пребывать там в знании и блаженстве Высшего. Они показывают нам путь к небесам и к истинной радости на земле. Рассматривая происхождение сущего и тайну жизни и движения, они пользуются своей наукой – своей физикой, своей теорией эволюции, своим объяснением наследственности. Двигаясь от человеческой души к Универсальной, они излагают свою систему психологии, скрупулезно детальную, тонкую и глубокую. Утверждая наличие миров и существ, отличных от тех, которые живут в рамках восприятия наших органов чувств в состоянии бодрствования, они раскрывают свою космологию, теогонию, философию Природы и сил ментальной и материальной природы. Соотношение ума и материи, души и ума, людей и богов, безграничной Верховной Души и душ, внешне ограниченных телами, – все это опирается на авторитет Упанишад. Философский анализ Санкхьи, практика Тантры, пураническое богопочитание и поклонение, любовь к Божественному, обладающему формой, и устремленность к Не-Имеющему Формы, атомизм Вайшешики и основополагающие принципы йоги – все то, что впоследствии набрало силу в развитии и оказало воздействие на Индийский Ум, отсюда черпает авторитетность и отсюда получает санкцию. Не только непроявленное и необусловленное, но и тождество Трансцендентного и феноменального, их вечные отношения, игра их разделения и мощь соединения есть общая тема Упанишад. Они предназначены не только для анахорета, но и для семьянина. Они не отвергают жизнь, но приемлют ее, чтобы осуществить ее предназначение. Они строят мост для рода человеческого, по которому люди могут перейти из ограниченного к безграничному, от повторяющегося и преходящего к постоянному и вечному, но по которому они могут и возвратиться и снова владеть с радостью и без риска бездной, некогда бывшей непостижимой, откуда не было возврата. Они – светильники Бога, озаряющие все ступени бытия, по которым мы поднимаемся и спускаемся, теперь уже не скованные, свободные, по собственной воле, обнаруживая Его в Его невыразимости, скрытого в полной светозарности, но находящегося и в здешнем саду света и тени, явленного во всем сущем.
Поэтому у всех Упанишад есть общее поле мысли, опыта и знания, однако у каждой есть свой особый угол или место на этом поле. Нет ничего расплывчатого или плохо связанного в их содержании, ничего случайного в их структуре. Каждая выступает с определенной, ясно очерченной мыслью и целью, которые она постепенно развивает и приводит к совершенной кульминации. Например, предмет Айтарейя Упанишады – это действия «Я» в мире в качестве творца и владыки эволюции; сотворение, эволюция, рождение, наследственность, смерть, наше нынешнее человеческое развитие составляют содержание ее кратких изречений, исполненных глубокого смысла. Тайттирийя Упанишада рассматривает тему Ананды в Брахмане, строения души по отношению к Беспредельной Радости в Сознательном Существе, которое есть Бог и реальность существования, освещает путь и результат его достижения; Упанишада развивает для нас евангелие вечного Блаженства. Кена Упанишада начинает с нынешнего строения сознания в человеке, утверждает универсального Брахмана и учит знанию Его и препоручению себя Ему, как непостижимому «Я» и вечно присутствующему Владыке. Аналогичным образом, предметом Иша Упанишады является природа человеческой жизни и действия, проживаемых и совершаемых в свете ведантистского знания и наивысшей реализации. Это – евангелие Божественной жизни на земле, освящение трудов, семя и основа Карма-йоги.
Упанишады представляют собой плоды вдохновения, а не рассуждения, поэтому мы не найдем в них развития мысли или логического построения фраз в Ише, выстроенных по системе современных писателей. Принцип нашей современной литературы, заимствованный у греков, которые первыми заменили вдохновение интеллектом, напоминает продвижение змеи по полю, когда она медленно ползет, извиваясь, скользя, плотно прижимаясь к земле. Литературный метод древних напоминает шаги Титана, перемахивающего со скалы на скалу над широкими и бездонными водами. Современный метод обучает интеллект, древний – освещает душу. В нем тоже имеется совершенная логическая связь, но эта логика требует нашего понимания и предполагает, что понимание будет следовать за тем же светом, который руководил ее построением. Настолько глубока характерность этого различия, что грек даже поэзию строит по закону и стилю логического интеллекта, а индиец даже прозу склонен подчинять закону и стилю озаренного видения. Писавший Ишу – вдохновенный поэт, который пишет о Боге и жизни стилем ясной, но насыщенной эпической возвышенности, приподнятым и грандиозным, но свободным от европейской тенденции к простору и риторике в языке, стилем чрезвычайно сжатым, полным мысли, точным и решительным – каждое слово несет смысл и оставляет за собой тысячекратное торжественное эхо. Стараясь истолковать мысли Мудреца, надо полностью принимать во внимание особенности его метода письма.
Тема, которую ему предстоит развить, вытекает из фундаментальной доктрины Веданты: sarvam khalu idam brahma, воистину, все это есть Брахман. Осознание того, что все, о чем у нас есть разрозненное знание, даваемое нам ограниченным и разделяющим движением ума и чувств, ограничено и разрознено чисто внешне, на самом же деле, оно превосходит воспринимаемое нами и представляет собой проявление, форму в сознании, отражение, маску того, что абсолютно, трансцендентно и не имеет границ – по утверждению древних мыслителей это есть первое условие истинного знания. Но когда мы осознали это, узнали, что земля есть земля только по форме и идее, на самом же деле она есть Брахман; что человек есть человек только по форме и идее, а на самом деле он есть Брахман, – что тогда? Способны мы жить в свете этого знания или должны отказаться от жизни, чтобы владеть им? Это же очевидно, что все действия совершаются через ум, пользующийся двумя великими инструментами – именем и формой, – так что если от нас требуется заглянуть за пределы имени и формы, то мы должны выйти за пределы ума, игнорируя его ограничения. Как можем мы сделать это, продолжая действовать и жить в этом мире, как действуют и живут люди? Можем ли мы, не сводя глаз с трансцендентного, легко и безопасно двигаться в феноменальном? Не должны ли мы оторваться мыслями от Того (Тат), дабы справляться с этим (sarvam idam), разве может человек безопасно шагать по земле, если взгляд его постоянно устремлен в небо – он ведь должен все время отрывать взгляд от возвышенного объекта своего созерцания? И возникает еще один, более глубокий вопрос. Стоит ли жить, когда мы познали Брахмана? есть ли радость, есть ли толк в феноменальном, если мы знаем трансцендентное в повторяющемся и преходящем, если мы знаем постоянное и вечное в кажущемся, если мы знаем реальное? Огромно притяжение бесконечного и безграничного, так зачем радоваться конечному и мимолетному? Разве привлекательность феноменов не исчезает с приходом этого высшего знания и способны ли мы занимать себя феноменальным, когда исчезают его привлекательность и кажущаяся необходимость? Разве упорство в жизни не вызвано незнанием и разве оно не возможно только при наличии упорства в незнании? Не должны ли мы отказаться от мира, если желаем обрести Бога? забыть о Майе, если становимся едины с Атманом? Ибо кто может одновременно быть слугой двух господ, да еще таких разных? Мы знаем ответ Шанкары, ответ приверженцев поздней Адвайты, ответ приверженцев Майявады; да и ответ большинства религиозных умов Индии со времен, когда буддизм подчинил себе наш интеллект, по существу, не был другим. В целом ответ гласил: бежать от мира и искать Бога. Были и весьма заметные исключения, но общая тенденция почти не допускала вариантов. Если я не ошибаюсь, в добуддистские времена большинство индусов в другом смысле отвечало на этот вопрос и достигало более глубокого осознания. Ответ давался в ключе Иша Упанишады и Гиты; утверждалась возможность божественной жизни в Брахмане здесь.
Исключительная важность этого вопроса очевидна. Если теория иллюзионистов верна, то жизнь есть необъяснимое нарушение Истины, не имеющее себе оправдания беспокойство в тиши и покое Вечного. Это отступление от нормы, требующее исправления, капкан, из которого надо высвободиться, заблуждение, которое надо развеять, могучий космический каприз и ошибка. Для Индии последствия этого колоссального отрицания были огромны. Она превратилась в страну святых и аскетов, но, помимо этого, общество становилось все более застойным, а народ – инертным, слабым, беспомощным. Гневное осуждение Вишну Пураны, обращенное против определенных социальных результатов буддистской ереси, нашло подтверждение в судьбе нашего находящегося под сильным влиянием буддизма индусского общества. Мы видим, как на протяжении столетий нарастает в нем обреченность, предсказанная в суровых предостережениях Гиты против последствий бездействия. Utsīdeyurime lokāḥ … śarīrayātrāpi … akarmaṇaḥ … saṅkarasya ca kartā syām upahanyāmimāḥ prajāḥ … (na) buddhibhedam janayed ajñānām karmasaṅginām и т. д.
Религиозная жизнь страны разделилась на две отчетливые и сильные тенденции, на индуизм отказа от жизни, организовавший себя в монастыри и обители, и на индуизм общественной жизни, рассыпавшийся на массу мелких ритуалов и неумных социальных установлений. Ни одна тенденция не существует в чистом виде, обе поражены варна-санкарой (varṇa-saṅkara), смешением и путаницей Дхарм: монастырская жизнь страдает склонностью к возврату в житейские заботы и развращенностью, жизнь общества больна и обессилена ощущением собственной иллюзорности и ненужности по сравнению с превосходством монашеского идеала. Если человек или целый народ приходит к глубокому убеждению, что жизнь в феноменальном мире есть иллюзия, что сиюминутные цели и стремления, его ценности – все это ложно, то нельзя ожидать, что такой народ или общество будут процветать в этом мире, что бы там ни ждало его в Нирване. Для такого народа целенаправленное и серьезное величие задач и усилий становится невозможным. Ясно же, что единственная забота человека в обществе, которое руководствуется этим негативным идеалом, будет заключаться в том, чтобы прожить отпущенный срок, поддерживая жизнь в теле и продолжая род человеческий, коль скоро в силу какой-то неразумной причины это требуется от нас, мечтая поскорей разделаться с делами и через саньясу бежать в необусловленное. Главное, что нужно такому обществу, это тщательно разработанный набор правил, чем детальнее и строже, тем лучше, которые будут регулировать каждый шаг в жизни, как общественной, так и религиозной, избавляя человека от труда мысли и действия и внушая ему уверенность, что он выполняет только нитьякарму, необходимую для жизни в теле, или карму, предписанную Шастрами, которая создает минимальную порабощенность в грядущих жизнях и не обременяет себя грузом долгого, протяженного существования в этом ужасающем и необъяснимом кошмаре феноменального мира. Однако сохраняется приверженность к трудам, которая стремится найти удовлетворение в чрезмерных усилиях на малом поле, оставленном для нее. И мы видим исключительную поглощенность людей мелким добыванием денег, простым выживанием семьи, тягостными хлопотами узкого личного существования. Великие идеалы, универсализирующие и освобождающие движения, которые постоянно сотрясали раджасическую Европу, вливая в нее новую жизнь, в позднейшей истории нашей страны известны нам все меньше и меньше. У нас был лишь один импульс к забвению мира и одна миропокоряющая страсть – импульс предельной отрешенности и страсть препоручения себя Владыке всего или духовному учителю. Только этот навык Бхакти единственно и сохранял нам жизнь, защищая нетленное ядро силы посреди нашей слабости и мрака, век за веком он возвращался к нам, неизменно изливая животворный поток в нашу инертную массу и наше загнивающее общество. Но при всем том наша фундаментальная ошибка в отношении жизни сильно сказалась на нас; она наложила на нашу раджасическую деятельность проклятие постоянной недостаточности, а на наши саттвические наклонности – вечное бремя возвращения к Тамасу. Andham tamaḥ praviśanti ye avidyām upāsate. Tato bhūya iva te tamo ya u vidyāyām ratāḥ. И оба этих мрачных изречения давили на нас; мы разделились на исключительных искателей необусловленного знания и на исключительных проживателей в феноменальном невежестве. Мы сделали жизнь божественную почти что невозможной в мире – возможной только в отдаленной обители, в необитаемом лесу или на одинокой горе. Мы не знали той гармонии, которую практиковали ранние ведантисты; вместо этого мы отдались великому отрицанию, которое, сколько бы вдохновения и силы ни несла его положительная сторона – а положительная сторона у него безусловно есть – отдельным людям редкостного духа, не может быть воспринято душой обычной, даже когда его приемлет обычный интеллект, это не Свадхарма человека, а потому может только уничтожить его силу и радость жизни, заставляя его делать усилия, далеко выходящее за пределы средних человеческих возможностей, от чего он отшатывается сломленный, ослабленный, утративший отвагу. Ни один народ, пусть даже это народ избранный, не может безнаказанно строить свою жизнь на фундаментальной ошибке в отношении смысла жизни. Мы находимся здесь, чтобы проявлять Бога в нашем повседневном существовании, наше дело – выражать и формулировать в феноменальной деятельности ту истину о Вечном, которой мы способны располагать, а чтобы сделать это, нам нужно разгадать загадку, заданную нам сосуществованием вечного и феноменального – нам нужно гармонизировать Бога и Природу – или погибнуть. Народы Европы неизбежно приходили к упадку после нескольких столетий расцвета, потому что упорствовали в невежестве и упрямствовали в Авидье. Нам, владевшим тайной, но неправильно ее истолковавшим, потребовалось два тысячелетия, чтобы прийти к упадку, но в конце концов мы все же пришли к упадку и поставили себя на грань настоящей смерти и распада. Сохранить себя мы можем только возвращением к полной и гармонической истине нашей религии, к истине Пураны и Тантры, которые мы неверными толкованиями превратили в сборник притч и магических заклинаний, к истине Веды, которую мы неверными толкованиями превратили в идею пустого и помпезного церемониала, и к истине Веданты, которую мы перетолковали в необъяснимые объяснения, в сбивающую с толку тайну уму непостижимой Майи. Веда и Веданта представляют собой не только Библию отшельников или учебник по метафизике, но евангелие жизни и руководство к жизни для отдельного человека, для народа и для всего человечества.
Иша Упанишаду, которая стоит первой в списке Упанишад, мы должны читать как произведение первостепенной важности для нас, более значимое, пожалуй, чем любое другое, ибо Иша задается ясной целью: разрешить ту фундаментальную трудность жизни, которой – после Будды и Шанкары – мы упрямо пытались дать столь возвышенный, но и столь неправильный ответ. Проблема сводится к немногим первичным и фундаментальным вопросам. Поскольку существует великое необусловленное единство и великое феноменальное многообразное проявление, то какова сущностная связь между этим единством и этим проявлением? Исходя из сосуществования и тождественности реальности и феномена, в чем ключ к их тождественности? что это за принцип, который эффективно гармонизирует их, и в чем назначение и оправдание их сосуществования и видимой дифференциации? Если сущностная связь известна, то каков практический аспект этой связи, на котором мы можем надежно строить нашу жизнь в этом мире? Возможно ли выполнять обычную работу человеческой жизни на земле в согласии с высшим знанием, то есть так, чтобы в каждом нашем действии воплощалась душа божественного знания и божественная Гуна? Каким должно быть отношение к Богу и к миру, чтобы оно обеспечило нам такую возможность? Или – каким законом жизни должны мы руководствоваться в нашей практике и каковы будут практические результаты следования этому закону? Нынешними целями феноменальной жизни, кажется, всегда была скорбная триада – страдание, смерть и ограниченность; войдет ли в результаты ведантистской жизни примирение с этим тяжким бременем и с удручающей тьмой, или у человечества есть даже здесь, даже в этом теле, в этом обществе, выход из смерти и скорби? В чем наша цель здесь, как людей, или на что мы можем надеяться потом? Это и есть те великие вопросы, которые окутанная тьмой душа человека обращает к Бесконечному, а противоречивые и неполные ответы на них извечно вызывали недоумение людей. Но если на них можно дать простые, всеобъемлющие и удовлетворительные ответы – так что ни одно истинное требование Бога к человеку в мире не останется неудовлетворенным, – то будет разрешена загадка существования. Иша Упанишада берется ответить на все эти вопросы. Начиная с заявления о цели Бога в проявлении, для чего был сотворен мир, и с золотого правила жизни, согласно которому каждый индивид способен полностью осуществить эту божественную цель, этот могучий Провидец, к которому мы относимся как к учителю, утверждает возможность человеческих трудов без греха, горя и пятен в свете единственного духовного подхода, который согласуется с их осуществлением, и истинного знания вещей в свете золотого правила, по которому единственно может поддерживаться Божественная жизнь в этом мире. Объясняя и доказывая эти первичные постулаты, Провидец заодно отвечает и на все другие великие человеческие вопросы.
Структура Упанишады строится, а гармония ее мысли разрабатывается в четырех последовательных частях, при этом начальные стихи каждого развертывающегося пассажа соединяют его в движении мысли с предшествующей мелодией. Прежде чем приняться за работу по анализу или выделению каждой ноты, чтобы раскрыть ее полное звучание, удобнее получить синтетическое представление об основных идеях, проходящих через всю симфонию, и составить представление о том, как они переходят одна в другую или помогают друг другу, согласно сочетаясь в великую и гармоничную философию жизни.
«Господом населено все это – каждый мир, что движется во вселенском движении. Отрешившись от него, наслаждайся; не влекись ни к какому человеческому обладанию. Воистину, совершая в этом мире деяния, должно желать прожить сотню лет. Так это в тебе – не иначе, а только так: деяние не привязывается к человеку. Лишены солнца те миры, окутанные непроглядной тьмой, куда после своей кончины уходят люди, убившие душу в себе». Так разворачивается первая часть Упанишады.
С самого начала Риши задает главную ноту, с которой резонирует вся остальная гармония, устанавливает принцип, экспозицией которого является каждая Упанишада. Бог и Мир – это два условия всего нашего знания. С их связи мы начинаем, к их связи в союзе или в выходе из союза возвращается вся наша жизнь и деятельность. Когда мы уже познали что такое мир, когда мы исчерпали науку и исследовали всю бездонность пустоты, нам все еще предстоит узнать что такое Бог, а если мы не знаем что такое Бог, то мы не знаем ничего фундаментального о мире. Tasmin vijñāte sarvam vijñātam. Если Он познан, познано все. Материальной философии и науке в конечном счете приходится признать, что поскольку они не знают Трансцендентное, то не могут быть уверены в знании феноменального. Они могут лишь утверждать, что существуют такие-то феномены, которые обнаруживают себя уму и чувствам, действуя в таких-то процессах, но является ли их внешний вид их реальностью, этого не может сказать ни один человек. Конец науки – агностицизм.
Риши берет два этих великих условия: Бог – единый, устойчивый и вечный, мир – изменчивый, множественный, преходящий. Ибо это великое течение Природы, под которым мы подразумеваем великое космическое движение и действие, показывает отсутствие центра знания и разумного контроля, вместе с тем каждое движение означает наличие закона, указывает на гармонию, говорит о некоем центре знания и разумного контроля. Оно нигде не показывает никакого определенного единства, исключая единство суммы и процесса, однако каждая его частица, чем больше мы анализируем ее, громко восклицает: «Есть Единый, а не множество». Каждая отдельная частица тленна и изменчива, однако ее древние и непрекращающиеся движения никогда не перестают петь гимн неизменности и вечности. Пракрити, джагати (jagatī), вечно движущаяся с каждым объектом, малым или великим, являющимся просто вихрем движения, джагат (jagat) – она есть одно, то, чему она подчинена… и о чем она говорит нам постоянно, однако словно пряча его за непрестанным вихрем своего движения в уме и материи, – это Бог, Пуруша. Он есть тот Единый, Вечный и Неизменный; это Он есть центр знания и вечного контроля. Он – Иш, Бог. Связь между миром и его Владыкой, на которой Риши просит нас сосредоточиться, как на том единственном, на чьем постоянном и прочном осознании мы можем наилучшим образом утвердить мысли и действия Жизни Божественной, это связь Обитающего и Его обители. Ибо не только как целое построил Он обитель, но каждый объект, который был построен, строится или будет выстроен в водовороте вечного движения – от бога до червя, от солнца до атома и от песчинки до созвездий и групп созвездий – все, малое или великое, жалкое или могучее, нежное или жестокое, прекрасное или отвратительное, есть его обитель, а обитающий там есть Бог.
Итак, мы начинаем с этой истины. Мы уже видели, что проблема жизни включает в себя два наиболее важных вопроса: во-первых, сущностная связь между Трансцендентным и феноменальным; во-вторых, тот практический аспект связи, на котором мы можем надежно строить нашу жизнь и деятельность в мире. Риши начинает с практической связи. Это знание, которое нам нужно завоевать, внутреннее отношение, достигнув которого нам нужно поддерживать и сохранять. При виде множества объектов в мире мы должны воспринимать их как множество домов, в каждом из которых есть обитатель, только один обитатель, Он, кто построил его, так же как и целое, в котором тоже обитает Он, его Владыка. При виде беспредельного эфира, объемлющего это множество солнц и солнечных систем, мы не должны забывать или игнорировать то, что видим, но должны рассматривать бесконечность как дом проявленного существа, в котором пребывает единое великое беспредельное Сознание, Аллах, Шива, Кришна, Нараяна, Бог. Когда мы видим вокруг себя человека и животное, листок и ком земли, короля и нищего, философа и пахаря, святого и преступника, мы должны смотреть на эти имена и формы как на множество домов существа, в каждом из которых все тот же великий обитатель, Аллах, Шива, Кришна, Нараяна, Бог. Человеческое и животное, одушевленное и неодушевленное, богатство и бедность, мудрость и невежество, святость и злодейство есть одеяния, которые он носит, но носит их Один. В каждом человеке, с которым я встречаюсь, я должен видеть Бога, которого почитаю, равно как и в друге и в незнакомце, в моей любимой и в моем убийце, поскольку и я сам должен быть Им. Это великая тайна бытия и условие, которому мы должны удовлетворять прежде всего, если хотим жить божественно и быть божественными.
Внутренне это и есть необходимый подход к Богу и к миру. Но нам известно по опыту, что требуется жизненный закон, чтобы перевести внутренний подход в условия действия. Может быть только одна цель, ради которой семьянин строит дом и поселяется в нем, – жить и наслаждаться. Это же относится к Пуруше и Пракрити; их связь есть наслаждение друг другом. Бог создал этот мир в Своем собственном существе, чтобы в уме и других принципах жить в феноменальном и наслаждаться этим феноменальным существованием, даже когда тайно или явно Он также наслаждается Своим трансцендентным существованием. Душа или Бог это Ишвара, гласит Гита; бхарта (bhartā), джнята (jñātā), ануманта (anumantā); Владыка, ради чьего удовольствия действует Пракрити, Обитающий внутри, кто наполняет ее своим существом и поддерживает ее действия, Знающий, кто наблюдает и осознает ее действия, ануманта, кто дает или отнимает, или, дав свое согласие, затем его отнимает и по мере того как Он дает, продолжает давать или отнимает, объекты начинаются, существуют или прекращают существовать. Но Он также ее выдающийся бхокта (bhoktā), Он наслаждается ею. Ибо все это есть бхогартхам (bhogārtham) – ради наслаждения. Однако на практике обнаруживается, что человек не Иш, но аниш, не владыка, но раб, не джнята и ануманта,но аджня, не знающий и контролирующий, но невежественный, отуманенный, борющийся за знание и власть, не бессмертный наслаждающийся в упоении, но жертва скорби, смерти и ограниченности. Ограниченные – мы стремимся расширить себя и свои пределы; не владеющие своими желаниями – мы требуем и мы боремся; не достигающие, подвергающиеся воздействию враждебных сил – мы полны скорби и терзаемы болью. Мы видим, что другие обладают, а нам недостает, и мы стремимся лишить их достояния и завладеть им. Факты жизни на каждом шагу противоречат возвышенной догме Веданты. Что же нам делать? Бороться с Богом в других и с Богом в мире или жить только ради Бога в других, но не ради Бога в себе?
Риши во второй строке формулирует золотое правило жизни, которое предлагает нам единственное практическое разрешение трудности. Наслаждаться так, как мы наслаждаемся сейчас, значит подносить к губам чашу, в которой мед смешан с ядом; отказаться от мира значит вступить в противоречие с Божьей целью, уходя от проблемы вместо того, чтобы решать ее; принести себя в жертву другим есть половинчатое решение, которое само по себе ограничивает божественную лилу и сводит на нет наше пребывание в теле. Целью нашей жизни является удовлетворение «я» и нашей собственной радостью, и радостью других, и радостью всего мира. Как же в таком случае решается проблема? «Отрешившись от него, наслаждайся; не влекись ни к какому человеческому обладанию». Тена (tena), «то», возвращает нас к yat kiñca jagat. От всего в мире нужно отречься, однако через то, что отвергнуто, ты должен получать наслаждение, bhuñjīthāḥ[63] .
Этим должно наслаждаться, ибо мир и все, что в нем, предназначено для наслаждения. Это средство, движение и среда, созданные Богом для этой цели, но через отказ, через отречение от них. Не нужно отбрасывать от себя мир и его объекты, ибо человек таким образом отбрасывает и собственную цель. От нас требуется более глубинное, более истинное отречение. Чтобы внести совершенную ясность в смысл, Риши добавляет: «Не влекись ни к какому человеческому обладанию»[64] . Значит, вот какой от нас требуется отказ: не от самого объекта желания, но от привязанности, от тяги, от желания, только при отказе от этого возможно наслаждение, только тогда из чаши выплескивается горечь и остается чистый мед. Ибо мы есть аниш, потому что требуем. Он, кто есть Бог и Владыка, не борется и не требует, нет ему нужды даже приказывать, поскольку Пракрити знает Его волю и спешит подчиниться ей. Желая жить божественно, мы должны осознать Бога в себе, у нас с Ним должна быть садхармья (sādharmya), и мы должны быть как Он. Чего Бог желает для своей лилы в этом жилище, то Пракрити принесет; что Пракрити приносит для нашей лилы, того желает Бог. То, что в нас борется, испытывает желание и страсть, завидует, сражается, плачет, это не чистое «Я», а ум – мы поймем, что он плачет и борется, потому находится в силках ограничений, ему непонятных; это не Иш, а джагат, движение, кружение, завихрение в изменчивом и борющемся движении и столкновении сил, которое мы называем Пракрити. В этом великом знании и его практике мы способны освободиться от желаний, стать спокойными, величественными, радостными, свободными от тревог, боли, скорби, сама (sama), удасина (udāsīna), и в то же время наслаждаться всем, что есть в Пракрити – puruṣaḥ prakṛtisthaḥ, говорить, видеть и делать[65] .
Даже те, кто еще не достиг цели, с верой следуют этому закону и этому идеалу, кто живет в знании Единого во Множестве, как Брахман объемля все сущее в себе, ничего не отвергая, ничего не предпочитая, все вынося, все осуществляя в беспредельной безмятежности отречения, в беспредельной силе и радости наслаждения – они совершенные люди, они сиддхи.
И сразу же встает великая, снова и снова возникающая проблема трудов и отказа от трудов – извечная трудность, которую так легко обойти быстрым логическим актом, но так сложно разрешить в гармонии с подлинными фактами бытия. Заурядному уму действие представляется невозможным и бесцельным без желания, логическому уму кажется, что чем глубже проникаешься наивысшей безмятежностью, тем дальше должен быть уход от всякого побуждения к действию – что правритти (pravṛtti) и нивритти (nivṛtti), шама (śama) и карма (karma) составляют вечную оппозицию. Поэтому Шанкара, все решающий торжествующей и неумолимой логикой, настаивает на том, что действие несовместимо с состоянием божественности. На практике, ищущий совершенства обнаруживает, что безмятежность, отрешенность, радость, покой кажутся возможными лишь при условии недвижной заключенности во внеличностном Брахмане; освободиться от желаний легко только освободившись от деятельности. Не значит ли это, что наслаждение без требований и влечения предполагает наслаждение сидячее, неактивное, приемлющее все, что бы ни случилось, что истинное наслаждение тем, от чего отрекся, есть наслаждение отречением, а не объектом отречения? Разве наслаждение отшельника, отшельника в душе, если не в теле, наслаждение зрителя, наблюдающего действие мира, не участвуя в нем, есть единственно возможное для свободного от желаний ума? И даже если это не единственно возможное наслаждение, не является ли оно наивысшим и предпочтительным? Кто, наслаждаясь в собственной душе, снизойдет до наслаждения внешними объектами? А если снизойдет, то его скорее привлечет большее блаженство иных миров, нежели те обломки, которые составляют радости этого мира, трудные достижения, единственно осуществимые из всей беспредельности возможностей.
Ответ Упанишады на все эти извечные вопросы категоричен, ясен, неуклонен: «Воистину, совершая в этом мире деяния, должно желать прожить сотню лет. Так это в тебе – не иначе, а только так: деяние не привязывается к человеку». Не удивительно, что великий Шанкара с его наследием буддистского пессимизма, его отречением от действия, его ощущением бессмысленности мира, столкнувшись с этим мощным и громадным торжественным утверждением, должен был уйти от него при помощи своего излюбленного способа – посчитав, что оно предназначено для непросвещенных умов, хотя со всей очевидностью оно составляет интегральную часть аргументации и здесь нет и намека на то, что под ним подразумевалось некое противоречие или некая особая оговорка в основном учении, хотя и такое истолкование сводится на нет как направлением мысли этих двух строк, так и немедленным их повтором в следующем стихе – да и лучше уж принять любую несообразность или невозможность, чем допустить, чтобы подобное утверждение имело место в Шрути. Не удивительно и другое – что Ведаранья, величайший из последователей Шанкары, возможно, понимая, что обращение учителя с текстом в его комментарии носит совершенно произвольный и насильственный характер, предпочел вообще исключить Ишу из своего списка авторитетных Упанишад… не скованная никакой предшествующей теорией, шлока не представляет ни малейшей трудности, являясь скорей интегральным и очень проясняющим шагом в развитии великой и освобождающей доктрины.
«Курваннева»[66] , говорит Риши, имея в виду великий спор: ты должен вершить труды и не воздерживаться от их совершения, и труды эти относятся к материальному миру, те, что должны быть совершены иха (iha), здесь, в этой жизни и теле. Верша труды в этом мире, человек с радостью и охотой проживет все годы, отпущенные бренному телу. Если он чувствует усталость, если желает сократить срок жизни, если душа его желает поскорей оказаться по ту сторону смерти, он еще не просвещенная душа, он еще не божествен. После этого великого признания Веданта не может больше быть просто евангелием аскезы. Жизнь – полнокровная и не сокращенная в продолжительности – полнокровная и нескованная в деятельности, приемлется, приветствуется и посвящается божественному использованию. И Риши подтверждает причину приятия: таков твой путь и не иной. Иными словами – потому что это закон нашего бытия и это воля Вечного. Ни один человек, как ясно учит Гита, не может воздерживаться от трудов, ибо даже состояние ухода у аскета, даже сосредоточенное внутри себя существование безмолвного йогина есть действие, и действие, имеющее огромные последствия и колоссальное значение. Пока мы находимся в проявленном существовании, пока мы находимся в джагати, используя джагат, воздействуя на него и оставляя свой отпечаток на нем, мы не можем уйти от необходимости, которую Бог внутри нас сам возложил на Себя. Причина этого уже называлась: Он создал этот мир для своего обитания, как средство своего наслаждения и объект своего удовольствия; это – Его великая Воля и цель, которые ни одному человеку непозволительно нарушать. Мудрый ум, просветленная душа, зная эту истину, не предпринимает тщетных попыток привести к квадрату этот круг; такой человек полностью и честно приемлет намерение Бога и лишь ищет лучший способ Его реализации в этом существовании, где он пребывает по пути к другому. Ибо ему известно, что рабство и свобода есть состояния внешнего ума, а не внутреннего духа, потому что никто не свободен и никто не порабощен, никто не рвется к освобождению и никто не бежит от рабства, есть только Вечный, тайно или явно ликующий в бесчисленных своих обителях.
Но в таком случае не скованы ли мы навеки цепью наших деяний, не пригвождены ли к колесу Кармы? Отнюдь, ибо колесо Кармы – это ошибка, а цепь наших деяний – колоссальная иллюзия. «Деяние не привязывается к человеку». Рабство – это не результат деяний, а освобождение – не результат прекращения деяний. Рабство есть состояние ума; освобождение – другое состояние ума. Когда Иш, Бог, через принцип желания в уме, душе, смешивает Себя с коловращением Пракрити, он видит себя в ментальном сознании точно уносимого вперед в потоке причинности; уму, что в нем, он представляется скованным последствиями своих деяний; когда он отбрасывает желание, он возвращает себе владычество – в высшем существе никогда им и не утрачивавшееся – и выступает перед собой тем, чем всегда был в действительности: свободным в своем существе, сварат (svarāṭ), самрат (samrāṭ). Из этого следует, что путь к освобождению не в отрешении от трудов, а в том, чтобы подняться от ума к сверх-уму, от сознания ментального существа, самбхавы (sambhava), к сознанию самосущности, сваямбхава (svayambhava) или асамбхути (asambhūti). Необходимо помнить себя, но нет необходимости забывать феномены. Ибо действие есть движение Пракрити, а цепь действия не ужасней и не мистичней связи причины и следствия. Эта цепь не сковывает Владыку; действие не пятнает душу. Труды освобожденного человека производят воздействие, это так, но на поток Пракрити, не на душу, которая пребывает над своим действием, а не под ним, использует действие и не становится его жертвой, она определяет действие, не действие определяет ее. Но если бы действие, по своей природе, порабощало душу, то свобода здесь была бы невозможна. Действие не порабощает и поработить не может; душа позволяет уму примешиваться к ее трудам, buddhir lipyate, но действие не привязывается к душе, na karma lipyate nare. Страх действия есть Майя, невозможность сочетания действия с безмятежностью и отрешенностью есть ложная санскара (saṁskāra). Нивритти, или безмятежность, представляет собой вечное состояние и саму природу души, Правритти представляет собой в проявлении вечное состояние и саму природу Пракрити. Их сосуществование и гармония не только возможны, но и являются секретом этого мира, затуманенного лишь незнанием в уме. Поэтому не действие есть враг, а неведение; не труды порабощают нас, а труды, совершаемые в состоянии неведения, создают нам иллюзию порабощенности. Представление об отделенности, ограниченности и плод их – желание, внутренняя борьба, разочарованность, скорбь, страдание: только это для нас камень преткновения. Отбросьте его, увидьте во всем только Бога, и все трудности исчезнут. Нивритти и Правритти, тьяга и бхога гармонично движутся к совершенному осуществлению божественной цели.
Сформулировав эти важнейшие положения, Мудрец переходит к менее значительному, но немаловажному воздействию знания, которое он развивает, – к жизни после той, что нам положена здесь, к нашему продвижению в иные миры. Гати (gati), послесмертное путешествие или место назначения души, глубоко интересовало ведантистский ум, как интересовало оно все человечество во все времена, исключая лишь краткий период целиком материалистической сосредоточенности на этом мире. Пока что Мудрец позитивных заявлений не делает, но указывает на важность вопроса негативным движением мысли. Наша жизнь здесь представляет собой лишь одно условие нашего прогресса, но условие фундаментальное, поскольку земля есть Пратиштха или фундамент нашего сознания в материальном существе, но фундаментальность это не финальность: Пратиштха есть не завершение, а только средство достижения завершения. Это первый шаг нашего путешествия, начальное движение в тройном шаге Вишну. За первым шагом есть второй, когда мы еще постоянно возвращаемся сюда, пока не будем готовы для третьего шага – завершающего. Наше будущее состояние зависит от нашей наполненности к моменту перехода, от нашего гармонического продвижения к божественному бытию. Это – то скрытое в нас, что нам нужно развивать. Мы должны стать атмаван (ātmavān), обрести свое божественное существо, высвободить из пут и реализовать свое истинное «я». Кто выпадает из этого развития, кто отворачивается от него, тот сам вредит себе или, если уж употребить это слово в его полном и сильном смысле, – убивает себя. Не то чтобы возможно было убить Бога в себе, ибо смерть души невозможна, но возможна временная гибель видимого божества убиением его самовыражения, к чему нас может привести своеволие в страсти или интеллектуальное своеволие. Вместо того чтобы становиться богами, сурами (suras), образами Высочайшего, Паратпара Пурушей в Его ослепительном величии, мы можем превратиться в Его кривое отражение, в образы ложные, поскольку они искажены несовершенством, односторонностью, в Титанов, Асуров или просто в души, не озаренные солнцем знания, а если чем и освещенные, то лишь ложным светом, который мрак в конечном счете поглотит. Наше состояние после смерти будет Асурья, бессолнечное, не озаренное. В какие же миры отправимся мы тогда?
Первое слово третьего стиха Упанишады обычно читается как асурья (asurya), титанический, однако здесь возможен вариант – асурья (asūrya), бессолнечный; сущностный смысл обоих прочтений одинаков, но есть разница в нюансах. В Веде Титаны или Асуры – это просто души недисциплинированной мощи. Это те, кто опирается не на свет и покой, но на асу (asu), витальную силу и мощь, составляющую основу всего энергического и порывистого чувства и действия. Своевольные существа, движимые страстью чувств, ни с чем не считаясь, яростно преследуют ложную цель желания или, движимые страстью интеллектуальных убеждений и верой, слепо преследуют ложную идею веры, они идут по пути своей веры только потому, что это их путь титанической привязанности, колоссального, хотя возможно, и возвышенного эгоизма. Mole ruit sua. Их падение обусловлено их собственной массой, их губит избыток величия. Это необязательно неблагородные души, напротив, они подчас могут выглядеть благородней, нежели боги и их победоносные воинства. Когда они секут и рубят бога внутри себя, то причиной может быть огромная преданность принципу, когда они отуманивают и терзают себя, пока не сорвутся в страдание и ночь, когда они становятся демоничны по природе, то причиной может быть бешеное и голодное упорствование в великом устремлении. Они могут быть могучи, как Хираньякашипу, великодушны напоказ, как Бали, могут пылко фарисействовать, как младший Прахлада, но, великие или мелкие, благородные или нет, они кончают падением и Вишну отправляет их в Паталу, в миры заблуждений и теней или непроницаемой мглы, ибо они использовали сердце или интеллект для служения страсти и невежеству, сделали духовное рабом материальных и витальных элементов, подчинили человека в себе Нагу, змию. Нага есть символ таинственной, связанной с землей силы в человеке. Пусть он – мудрейший из тварей земных, но все же он земная тварь, а не крылатый Гаруда, почитаемый как носитель духовности, распахивающий свои крыла солнечному свету и взлетающий к высочайшей обители Вишну. Читая «асурья», нам приходится давать следующий перевод: «Воистину, в миры Титанов, миры, окутанные слепой мглой, отправляются после перехода те, кто убил себя». При другом прочтении то будут миры наиболее отдаленные от Солнца, нашего символа и принципа божественного Знания. Бывают материализованные состояния мрака в сознательном существе, в которых они должны изжить смятение и путаницу, в которых они увязли из-за упрямого следования по пути своеволия и невежества. При любом прочтении намерение Мудреца очевидно из последующих эпизодов Упанишады. Следуем ли мы исключительно Авидье, или исключительно Видье, мы все равно сбиваемся с пути; исключительность означает невежество и путаницу; неприятие неделимого Брахмана и упорствование в этом заблуждении есть упрямство, фатальное для души в ее ближайших перспективах. На какое-то время – так как вечная гибель невозможна – душа лишается возможности успешно пройти через смерть и вступает в послесмертную тьму. Но те, кто приемлет единство Брахмана, кто видит в Видье и в Авидье лишь вьявахару (vyavahāra), свет и тень, отраженные в Нем для самовыражения в феноменах, те продвигаются дальше по пути самоосуществления, и всеочищающий Агни возносит их в регионы Солнца, где они обретают совершенное единство и полное блаженство. Этим предостережением (ибо обещание последует позднее) завершается первая часть Упанишады.
Значит, Бог и мир перед нами – Обитатель, который должен быть признан Владыкой сущего, даже когда Он представляется по-другому, и Его обитель, которая должна рассматриваться просто как движение, начатое Им ради феноменов, ради потока форм и действий, через которые Он может наслаждаться собственным обусловленным существом, – Бог и мир должны быть исполнены чистого и бесконечного наслаждения, Ананды, или блаженства, которое опирается на совершенное отречение не от мира, но от ограниченной борьбы и невежественной привязанности, от эгоистических требований и блужданий на ощупь. Эти несовершенные движения надо заменить могучим спокойствием и божественным удовлетворением. Нужно отречься не от трудов, которые не пятнают и не могут запятнать душу или поработить ее, но освободиться принятием трудов в светозарном знании их божественной пользы и природы; не уродование жизни должно быть нашим идеалом, но исполнение через жизнь намерения Всевышнего в Его феноменальном проявлении. Уродуя жизнь своеволием и невежеством, мы заточаем себя после смерти в мирах смятения и тьмы и в них, подобно кораблю, попавшему в непогоду и сбившемуся с курса в плотном тумане, не можем двигаться дальше и надолго задерживаемся в нашем божественном путешествии.
Но тут возникают новые вопросы. Первая строка этого великого учения, взятая сама по себе, без пояснения и оговорок, хотя и является основополагающей для практического осуществления божественной жизни и достаточным и верным подходом к ее осуществлению, все-таки может, как все решительные утверждения, воспринятые слишком категорически и однозначно, ввести нас в глубокое заблуждение и неверное понимание. Бог и Мир, Движение и Обитающий в Движении, представляют собой практическую связь между необусловленным и феноменальным, которую мы должны принять в качестве непреложной основы нашего закона правильной жизни. Но что такое это общее движение с отдельными завихрениями в нем, обладающими видимым движением и видимым статусом, называемыми нами формированиями или объектами, – что это такое? Это движение Махата или какова природа этого движения – оно реально или нереально? А Обитатель – Он отличается от того, в чем обитает? Если отличается, а обитель реальна, то как быть с тем универсальным единством, которому учит Веданта, и как нам не впасть в дуализм и в фундаментальное несоответствие, если не в фундаментальное противоречие? Дабы устранить возможность недоразумения, Риши и переходит теперь к более полному, хотя пока еще не совсем полному, постулату универсального существования. Он уже обрисовал практическую связь, теперь он говорит о связи сущностной. Она, по сути, сводится к фундаментальному постулату Веданты в Упанишадах: sarvam khalu idam brahma. Все это, поистине, есть Брахман. Риши говорит: «Есть Единое, что, не двигаясь, стремительней ума, даже боги не смогли догнать Это, ибо Оно всегда впереди. Стоя на месте, Оно обгоняет бегущих. В Нем Матаришван утверждает деятельность. Оно движется и Оно не движется, Оно далеко и Оно же поистине близко; Оно внутри всего этого и Оно же вне всего этого».
Не только устойчивое, но и неустойчивое, не только постоянное, но и повторяющееся, не только Обитатель, но и Его обитель, не только Пуруша, но и Пракрити. Это – экам (ekam), не число различных существ, как в догмате Санкхьи, но Одно существо, не две отдельные категории, реальное и нереальное, Брахман и Майя, но лишь Одно, Брахман. То, что не движется, есть Брахман, но и то, что движется, есть Брахман, не просто Майя, не просто низкий и дурной сон. Мы уже знаем из первого стиха, что бесчисленные обитатели этой движущейся вселенной не множественны по сути, а представляют собой Единую Душу, играющую во многих телах, на самом деле даже не играющую, а поддерживающую игру Пракрити во многих формах; эках (ekaḥ), ачалах (acalaḥ), санатанах (sanātanaḥ), на возвышенном языке Гиты – единую, недвижную, без начала и конца. Он есть этот мужчина и та женщина, вон тот старик, опирающийся на посох, эта голубокрылая птица и та краснокрылая. Но теперь мы знаем, что и имя, и форма, и свойство, мужское естество и женское, старость и юность, опора на посох, голубизна и алость, птица и крыло – все есть Брахман. Обитатель не отличен от своей обители.
Заурядному уму трудно понять это на интеллектуальном уровне; даже уму незаурядному трудно понять интеллектуальную концепцию, принять ее душой и реализовать в чувстве и в сознании. Самый великий теоретик-материалист чувствами воспринимает себя как ум или душу и ощущает пропасть, отделяющую его от неодушевленной природы. Его теории противоречат сознанию его сердца. И в йоге тоже, одно из наших первых осознаний – это отделенность тела через практическое устранение дехатма-буддхи (dehātma-buddhi), ощущения, психология которого плохо понята, а будучи неверно понята, приводит к многим ошибкам. Отсюда наша склонность рассматривать неодушевленное как небожественное, материальное – как грубое и даже грязное, а объективное – как нереальное: как будто это не всего лишь вопрос устройства и вьявахары (vyavahāra), как будто материальное не есть тот же Атман и дух, Брахман равно присутствующий в комке земли и в душе, в мысли и в действии, будто все сущее не равно в божественности, а внешне так разнообразно только из-за бесконечных вариаций формы и гуны! Из-за этой кардинальной ошибки человек интеллекта начинает презирать тело и пренебрегать им, человек религии – относиться к телу, а зачастую и к интеллекту тоже, как к помехе, превознося одно только сердце, человек духа и размышления – стремиться отвергнуть и тело, и ум, изгоняя из них саму мысль и сами восприятия объективного. Все они руководствуются или побуждаются этим неясным ощущением или ясной верой в то, что только субъективная душа внутри них есть Бог, есть «Я», что объективное движение Духа – не Бог, поскольку восприятию ума и чувств представляется находящимся вне и отдельно от нас, а потому оно ненужно и дурно. Все они впадают в сущностное заблуждение двойственности, что в конечном счете есть источник всего неведения и путаницы. Все они требуют ментального подхода к сути, аналитического подхода, разделения и логического различения – чтобы подняться выше ограничений ума, выше методов ума к трансцендентному. Именно ради освобождения от этой ошибки Мудрец настаивает на своем экам – Он есть не только божественное Са, Бог, рассматривающий Себя субъективно в качестве универсальной, знающей Личности, но и божественное Тат, Брахман, реализующий Себя через тождество как вне, так и внутри, и в качестве всех феноменальных существований, по собственной воле и одновременно трансцендентный и феноменальный, обусловленный и необусловленный, Единый в Едином и Единый во множестве. Здесь говорится о Брахмане не в качестве абсолютного Пара-Брахмана вне всех связей с жизнью и феноменами, ибо такие определения, как «стремительнее ума», или «обгоняющий богов», или «идущий перед ними», неприложимы к непознаваемой полноте Пара-Брахмана, здесь речь о Брахмане, как мы Его видим в связях с феноменами, о Боге в мире, обусловленном нашим осознанием во вьявахаре, необусловленном нашим осознанием в парамартхе (paramārtha), что является темой этой и следующей шлоки[67] . Это есть Единое и единственное Существование, которое, оставаясь неподвижным, на самом деле, движется «стремительнее ума», и поэтому Боги не могут достичь Его, так как Оно всегда впереди. Ибо ум, обслуживаемый чувствами, представляет собой инструмент, используемый людьми, чтобы уловить и измерить мир, а Боги являются главенствующими силами всех ментальных и физических процессов, однако ни ум, ни чувства, ни ощущения, ни рассудок неспособны достичь Брахмана. Он всегда далеко впереди самого стремительного средства, с помощью которого мы стараемся догнать его.
В чем точный смысл этого образа? Намерение может быть понято, только если вспомнить природу ментального действия, которому придается здесь такое огромное значение, и ограниченность этого действия. Ум всегда начинает с некоей точки, с самого думающего или с объекта мысли; он работает в пространстве или времени над определенными объектами или группами объектов, или как максимум над <…> всех известных объектов. Он может стремиться к познанию только движения и процесса мира, но что он может знать о том, что вне и за движением и процессом? В лучшем случае, он может чувствовать или ему можно сказать, что Он существует, Он вечен и невыразим. Обыкновенно ум может лишь вернуться к себе и сказать: «Я, ум, есть Он; поскольку я мыслю, я существую; поскольку я мыслю и существую, существует все». Эти предположения имеют свою ценность как выражение относительного и промежуточного факта, однако неверны как универсальный и окончательный постулат. Но даже движение Бога в природе слишком огромно и стремительно, чтобы быть уловленным умом. Ум схватывает маленькие побочные завихрения или даже крупные движения на малом расстоянии; схватывает, располагает внутри себя согласно своим способностям видеть и победно классифицирует их в качестве законченных законов Природы. Но кто проплыл по всем этим водам или кто может сказать, где они кончаются, если кончаются вообще? Кто может сказать, что эти законы не местного характера, не устав или уложение одной зависимой территории или провинции? Следуйте за Богом до последних пределов наблюдаемого пространства – а Он наверняка приводит в движение новые вселенные далеко впереди. Следуйте за Ним в глубочайшие из поддающихся экспериментированию дебри существа – и там найдутся нежданные вселенные сознания, за которые вам сейчас не пройти. Бесконечность есть лишь один из Его аспектов, но сама природа бесконечности такова, что ум не в силах охватить ее, хотя рассудок умозрительно представляет ее себе. Кто измерил Пространство? Способен ли величайший из Умов узнать, когда началось все Сущее, или знать, когда и как ему придет конец? Рядом с нами могут существовать вселенные иного Времени, Пространства и устройства, проникнуть в которые нам не дают наши материальные измерения и ограничения ума и чувств. Даже здесь – кто выяснил цель творения или систематизировал пути Провидения? Из сотни явлений, происходящих в непосредственной близости к нам, способны ли мы хотя бы в десятке случаев не фрагментарно и наугад сказать, почему это произошло, какова была конечная цель этого, частью какого порядка вещей или процессов является? Однако, когда взору открывается глубинная тайна вещей, то становится ясно, что беспредельная Мудрость управляет даже мельчайшей из случайностей и вечно связует пустяковое сиюминутное действие с грандиозным движением столетий – более того, что любая мысль, промелькнувшая в уме, сколь бы слабой, тривиальной или абсурдной ни была, имеет свою отметину, свою глубинную цель, даже свою необходимость. Но какую часть всего этого могут уловить боги ума, рассудка и чувств? Они мчатся, они опережают стрелу, пулю, молнию, метеор, любую материальную скорость, но Это, хотя и не движется, остается впереди. Даже когда мы думаем, что опередили Его, проследили Его пути, классифицировали Его законы, поняли существование, через прошлое удостоверили и определили будущее, мы вдруг спотыкаемся и обнаруживаем новую веху или след, которые показывают, где проходило Это; прикосновение Его перста, когда Он проносится мимо, заставляет нас вздрогнуть, и рушатся наши теории, наше знание обращается глупостью, наша просвещенность смешит более просвещенные поколения. А Это, оставаясь неподвижным, опережает бегущих. Однако все это время Ему нет нужды двигаться. Бог уже побывал впереди нас, как и позади, выше и ниже, со всех сторон. Наше новейшее знание всегда будет свечой, горящей в туманах ночи, наши открытия – камешками, подобранными на берегу беспредельного океана. Мы не только не можем познать Это во всей Его абсолютной, трансцендентной реальности – мы даже не можем знать Это во всей огромности Его феноменальных действий. Мы еще многое можем познать умом, но не все, не больше уголка или какой-либо системы. Все, что мы можем сделать, – это искать беспредельного Владыку беспредельной Вселенной здесь и там, дабы познать каждую обитель и узнать ее Обитателя. Обитатель их божествен, но божествен и дом, храм Божий, сукритам (sukṛtam), хорошо построенный, восхитительный и святой – Сам Бог, проявившийся как имя и форма.
На самом деле, Это стоит и не бежит. Что же тогда представляет собой движение, которым Он опережает других или оказывается впереди их? Ключ – в выражении «стремительнее ума». Ум в нас бежит, но что же это, что движется стремительнее ума, как ум движется стремительнее любой материальной силы? Нечто, по отношению к чему ум и материя являются низшими формами движения, то, что составляет сущность джагати, есть сущностное сознательное существо, чьими частными течениями являются жизнь и материя. Это сознательное существо есть То – единственная Реальность, принимающая множество обликов. Оно не бежит, ибо куда ему бежать, раз оно не существует во времени и в пространстве, а время и пространство существуют в Брахмане. Все сущее сотворено в сознании Бога, которому двигаться нужно не более чем человеку, когда тот следует ходу своей мысли. Он, кто уже был до начала Времени, именно таков, каким был после окончания Времени, – возвращенный в надвременное сознание, если можно так сказать. Он ни на дюйм не двинулся в Своем существе. Он не переменился ни на тень тени в Своем существе. Он по-прежнему экам, ачалах, санатанах, единый, недвижный, неизменный и конца не имеющий. Эта сторона Солнца или та сторона созвездия Лиры – для Него это единая точка или, скорее, отсутствие всякой точки. Пространство есть символ, в котором Мысль отразила существующее в надпространственном Сознании. Время и Причинность не отличаются одно от другого. Поэтому кажется, что и джагати, и джагат – это не движения материи или материальной силы (это категорически отвергается в Первом стихе), не движения ума (это категорически исключается здесь), но… движение сознательного существа в самом себе, таинственная деятельность, суть которой – беспредельное и абсолютное Осознание, непередаваемое средствами языка, но передаваемое символами нашей здешней Мысли как движение во Времени, Пространстве и Причинности. Этот универсальный постулат Веданты, хоть и не выраженный словесно, подразумевается в мысли Риши и с неизбежностью вытекает из его слов. Он, человек своего времени и окружения, спокойно мог и не останавливаться на этом, нам же необходимо принять этот постулат – ибо без него мы не сумеем полностью понять вторую часть мысли Мудреца. На самом деле, именно он составляет основу всего ведантистского мышления.
Теперь мы можем понять, что имеет в виду Мудрец, когда говорит: тад эджати таннаиджати (tad ejati tannaijati). Тад или То, неопределенное название, обозначающее Брахмана – безличностного ли или стоящего над личным и безличным, – движется, и То не движется. Оно движется или представляется движущимся – в качестве действия Пракрити и соответствующего знания в Пуруше – в концепции Времени, Пространства и Причинности; не движется в реальности, потому что это просто символы, интеллектуальные истолкования настоящей истины, да и само движение представляет собой всего лишь один из символов. Обитель есть творение формирующего движения Пракрити, которая на самом деле всегда повторяется в своих действиях, поскольку она и деяния ее вечны, но в то же время всегда изменчивы и непостоянны, ибо она работает в условиях Времени, Пространства и Причинности, в терминах восприятия, единственный смысл которых – в измерении движения или продвижения от момента к моменту, от точки к точке, от состояния или события к другому состоянию или событию. Последовательность, а значит изменение, есть фундаментальный закон идееобразующей и формирующей деятельности Бога в терминах этих трех великих символов. Но Обитатель един и постоянен, ибо Он вне Времени и Пространства. Хотя невеждам, вовлеченным в водоворот Пракрити, Он представляется окруженным ее вихрем, в действительности Он существует одновременно как ее вместилище и как творец, а также – как населяющая ее душа, ее владыка и направитель. Следовательно, в Себе То – неподвижно, неизменно и вечно; в Своих же движениях в Себе – в движении Времени, движении Пространства, движении Причинности (хотя, как мы увидим, упорядоченном и направляемом устойчивыми моделями или общими процессами сознательного бытия, которые обеспечивают порядок и воспроизводство-переход из одного состояния или формы в другое) – То подвижно, активно, непостоянно, изменчиво. Рано или поздно все здесь уходит из нашего поля зрения, исключая только Обитателя, вечное Существование-Сознание; Его мы видим зиждущимся вечно. В Нем, среди этого потока преходящего, мы имеем прочную основу. В этом Брахмане утверждает деятельность Матаришван. Tasmin apo mātariśvā dadhāti [в Том Владыка Жизни, Матаришван, утверждает Воды]. В Том (tasmin) означает: во всеобъемлющем, устойчивом и осуществляющем активном Брахмане, который уже описан. Апас (apas) – это труды или активность (лат. opus); ведическому слову апас отдано предпочтение перед другим – кармани (karmāṇi), поскольку кармани означает индивидуальное действие, здесь же имеется в виду общая вселенская деятельность Брахмана, на самом деле, не вся Пракрити, но та, что проявляется в работе, продуктивная и творящая: движение солнца и звезд, рост дерева, течение вод, развитие жизни во всем ее многообразии; Матаришван – тот, кто пребывает в лоне сущего, иначе говоря, Ваю, принцип движения или первый энергетический принцип Природы, опирающийся на акашу, статический принцип распространения (который представляет собой вечное лоно сущего), действуя в нем в качестве Праны, универсальной жизнедеятельности dadhāti (греч. tith-esi), – устанавливает, помещает на свои места и располагает все вещи. Ибо корень dhā всегда заключает в себе идею устройства, расположения, устроения вещей.
Причина для введения этой финальной и ограничивающей идеи относительно Брахмана в качестве кульминационной фразы данной шлоки – желание Мудреца подчеркнуть божественность именно того движения Пракрити, которое является основой кармани, человеческого действия в смертной жизни. Матаришван есть энергия Бога в Пракрити, которая, входя в нее как дитя в утробу или матку (mātar), сначала скрыта – как дитя в утробе (Ма), а потом выходит из статического состояния расширения, предстающего нашим чувствам в материи в качестве эфира. Она выходит в принципе движения расширения и сжатия, предстающего чувствам в качестве газообразного состояния, которому по этой причине мы даем особое название Ваю, которое, возмущая даже самостоятельную вибрацию (śabda) эфира, вызывает вибрационные волны (kṣobha), создает действие и противодействие (rajas); им эфир непрерывно придает тенденцию к равновесию (sattva), отсутствие чего служит единственной причиной распада движения (смерти, mṛtyu, tamoguṇa) и образует контакт (sparśa) – основу ментального и материального чувствования, а на самом деле всех связей в феноменальном существовании. Матаришван, отождествляя себя с Ваю, поддерживая себя на этих принципах волн-вибраций, действия-противодействия и контакта, правит не только в материи, но и в жизни и уме, используя три других первичных или фундаментальных состояния, известные ведической науке: агни (огонь), формирующий принцип интенсификации, предстающий нашему уму в качестве тепла, света и огня, апас или джала (вода), материализующий или вытекающий принцип преемственности, предстающий нашим чувствам в материи в качестве сока, семени, Раса, и притхви (земля), стабилизирующий принцип сгущения, предстающий нам в материи в качестве земли, основы всех твердых тел, – Матаришван, развертывая существование в формах, прочно установившихся через пятеричное (pāñcabhautika) движение материального Брахмана, сознательного существа в качестве сущностной субстанции вещей, раскрывает себя как универсальная жизнь-деятельность, как опора нашей витальности, побудитель и причина наших действий. Он, как Жизнь, латентно активен в неодушевленном, присутствует, но неорганизован в металле, организован для жизни и роста только в растении, для чувства, ощущения и мысли – в животном царстве, для разума, просветления и продвижения к божественному – в человеке и для вечного бессмертия – в богах. Но кто, в конечном счете, есть Матаришван? Сам Брахман, как было известно уже риши Ригведы, проявляющий себя по отношению к другим Его движениям как причина, условие и владыка витальности, как дыхание и как воздух.
В таком случае жизнь-деятельность, на самом деле, не представляет собой все действие вселенной; а наша человеческая жизнь-деятельность, наш апас, труд, задача, не представляет собой вершину ее деятельности. Есть более развитые существа, более высокие состояния, иные миры. Но она представляет собой – здесь или на других планетах – главную деятельность этой вселенной. Вот этот на вид незначительный камешек, этот камень, который строители не Всемогущие,не Всеведущие отбросили бы прочь, Бог сделал краеугольным камнем Своего строения. В нем движение нашей вселенной находит средство для достижения своей главной цели, через него реализует себя, достигает своей кульминации или сходит на нет. Когда Бог реализовал себя здесь, в этих условиях, используя притхви (pṛthvī) как свою пратиштху (pratiṣṭhā), тогда мы можем наконец перейти в другие условия или в необусловленность, но до той поры, пока Бог не удовлетворен здесь, Брахман не проявлен здесь, мы приходим на землю, чтобы реализовать Его. Именно таково наше истинное предназначение. И этот принцип не является небожественным, но божественным, это не что-то предельно искаженное или дьяволическое, не царство низшего духа или отклонение от истинного знания, но движение Божественного, mahimānam asya, явленная мощь, видимое расширение Брахмана в Себе. Жизнь здесь есть Бог, материалы Жизни здесь есть Бог. Труд не отделен от трудящегося, а мысль – от мыслящего. Все это есть игра божественного Единства.
Таким образом, мы имеем сущностную реальность вещей, практическую связь Бога в Безличностном или Личностном в качестве Обитателя своего собственного объективного бытия. Мы имеем принцип единства, который всегда дает практическую связь с сущностным и исходит из него. Мы имеем фундаментальное обоснование трудов, кратко обозначенное отождествлением трудового принципа с вечной Реальностью, присутствующей за нашими трудами. Но сейчас надо приготовиться к обоснованию на этом фундаменте гармонии тьяги (tyāga) и бхоги (bhoga). Поэтому, установив тождество вечного, который не движется, с вечным, который движется, Вневременного, Внепространственного, Необусловленного с Временным, Пространственным и Обусловленным, Мудрец переходит к рассмотрению последнего, с которым единственно приходится иметь дело нашей вьявахаре (vyavahāra) или практической жизни, подчеркивая единство всего сущего, далекого и близкого, субъективного и объективного. То близко, это же То далеко. Он близок к нам в нашем субъективном опыте, Он отодвигается на расстояние в объективном, куда за ним следуют наш ум и чувства, пока им не приходится остановиться или вернуться. В субъективном тоже он не только не познан, но и знаем, это мы сами, то, что восседает в наших сердцах; не только неуловимый, но и уловленный, то, что у нас есть, и то, чего, нам кажется, у нас нет, то, чего мы достигли, или миновали, или к чему только приближаемся, и то, к чему мы движемся наугад или вслепую. Ничего не может быть в наших мыслях, ощущениях, наблюдениях, о чем мы не должны были бы сказать: «Это Он, это есть Брахман». То – внутри каждого живого существа, как опора тела и ума и того, что более, чем ум, То – вне каждого живого существа, и То – в чем оно движется, живет и существует; окружающее нас не только близко или далеко, но то, что в себе содержит окружающее нас – и внутри, и вне этого, являясь и опорой их, и содержимым: сарвам брахма (sarvam brahma). Ибо То есть содержимое всей этой вселенной; То также вне пределов и в стороне от всех Вселенных. Пантеизм или монизм, которые, не в силах подняться за пределы доступных данных или видимых обличий, делают Бога синонимом мира, – это не Веданта. Плюрализм, который превращает Бога просто в сумму осуществленных опытов, в нарастающее и убывающее колеблющееся неизвестное, некий Х, иногда равный а+б, а иногда а-б, – это не наша концепция Вселенной. Эти вещи есть Он, но Он не есть эти вещи. Для нас мир представляет собой лишь малозначительный термин в абсолютном и бесконечном существовании Бога. Бог даже не бесконечен, хотя Он есть и конечность, и бесконечность, – Он вне конечного и бесконечного. Он сарвам брахма – Все, но еще невыразимо большее, чем Все. В нашем высочайшем представлении Он есть Единый, но в Себе Он за пределами всех представлений. Ни Единство, ни множественность не могут описать Его, ибо Он не ограничен числами. Единство – Его парабхава (parabhāva), это Его высочайшее проявление бытия, но в конечном счете это проявление, а не полная и непознаваемая реальность.
Назначение двух этих стихов, в которых расширяется идея монистического Единства вселенной вплоть до устранения всякого изначального противоречия между мировым движением и Обитателем движения, заключается в том, чтобы подвести к двум последующим стихам, стихам, имеющим еще большую важность для смысла Упанишады. В трех начальных стихах Мудрец изложил свои фундаментальные положения: (1) единство всего сущего во вселенной; (2) гармония отречения и наслаждения через свободу от желаний и требований; (3) необходимость действия для осуществления единственной цели, ради которой Единый обитает в великом множестве своих имен и форм – наслаждение этим феноменальным миром и в его осуществлении освобожденным существованием. Все остальное в Упанишаде является объяснением и обоснованием этих начальных фундаментальных положений. Назначение второй части заключается в доказательстве возможности лишенного всякой скорби и страха наслаждения здесь, в этом мире и в этом теле, что зиждется на вечных и непреложных основаниях ведической истины: sarvam khalu idam brahma. Ибо из этой истины черпает золотое правило Мудреца свою достоверность и практическую действенность.
Отсюда рождаются слова, слова щедрой и трогательной красоты, которыми он излагает вторую часть доказательства: «Но он, кто видит все сущее в ”я” и ”я” во всем сущем, он не знает страха. Знающий, в ком все сущее сделалось ”я”, как может он скорбеть, как может заблуждаться он, кто видит все сущее как единое?»
Соединительное слово ту(tu) (греческое de) в ведическом санскрите не обязательно означает полную оппозицию – оно говорит о наличии нового обстоятельства, предполагающего дополнительный факт или отличную точку зрения. Новое обстоятельство, вводимое в этом стихе, – идея Атмана. Знание того, что безличностный Брахман есть все, само по себе может и не приносить покой и радость действия, поскольку понятие «все» включает в себя смерть, страх, усталость и отвращение. Матаришван, запуская действие, запускает и противодействие. Он установил то неравновесие между действующей силой и силой, подвергающейся воздействию, тот недостаток гармонии, который есть причина боли, отталкивания, распада, взаимных страхов и угнетения. Мы можем сказать себе, что все это входит в единое скоординированное движение в едином существовании, но разве это нам поможет, если в самом движении есть эти неравенства, эти разлады, эти ограничения способности, которые несут нам столько болезненного и печального? Мы можем вести себя хладнокровно, со всем мириться, быть стоиками, но как можем мы быть свободны от страдания и скорби? Как раз тут Майявада выступает со своей великой проповедью освобождения. По сути, она нам говорит: «Весь этот разлад – это не Брахман, это Майя, иллюзия, сон, всего этого нет в чистом Атмане. То недвижно; движение – это космический кошмар, воздействующий лишь на ум. Отрешись от жизни, укройся в чистом, необусловленном Атмане без снов, ум растворится, мир из тебя исчезнет, как исчезает сновидение, а вместе с миром – и его страдание, его бессмысленные метания, его жалкие радости, его неизбывная печаль». Это выход, но совсем не тот, что обдумывает для нас Провидец Упанишады. Он стоит на своем: «Все это есть Брахман, движение в не меньшей степени, чем движущий». Иные могут убежать в боковую дверь буддизма или Майявады. Но не отрицание фундаментальной ведантистской истины спасет человечество.
Поклонение Личностному Богу, который отличается от нас и от мира, предлагает большую возможность для радостной деятельности в мире. «На все воля Божья – на радость и на горе; Божья воля, будь то торжество добра или осада зла». Это великая Мантра, и она обладает могучей силой, но сама по себе надежного укрытия не дает. В Божьей воле могут оказаться и сомнения, а они ведут к страданиям; Бог может оставить человека, и разлука с Ним, с Возлюбленным, ведет к еще более мучительным переживаниям. У интеллектуала есть интеллект, который для удовлетворения дал ему Бог. У человека активного есть импульс к труду, но он на каждом шагу сталкивается с религиозными и этическими трудностями. Как солдат, он должен убивать; как судья – осуждать, причиняя страдания, причиняя боль, делать выбор между двумя путями, которые оба кажутся дурными либо по своей природе, либо по плодам. Грех вступает в его сердце, или же он попадает в силки духа сомнения, который нашептывает о грехе, когда никакого греха нет, человеку кажется, что поступки его идут от страстей, а не от Бога. Его тело страдает, боль отвлекает его – собственная боль, боль других людей. В этом водовороте только те, у кого сердце сильнее интеллекта, а преданность Богу составляет часть натуры, только они способны выстоять на всех ветрах. По этой причине большая часть верующих в такого Бога уходит от жизни или сильно ограничивает свою жизнь – так поступают майявадины; те же, кто остается в жизни, обладают скорее стойкостью, чем счастьем. Они в жизни несут свой крест, убежденные, что после смерти их ждет ореол. Но где же, в таком случае, то совершенное блаженство и та совершенная активность, которые нам обещает Мудрец в повседневных трудах обычной жизни человека? Этого можно достичь на основе религиозной преданности, но достигают этого лишь люди особого и редкого темперамента с помощью особой милости и покровительства Божия. Нам же требуется более обширный фундамент, более надежная основа.
Эту основу находит тот, кто во всем, на что смотрит, видит только Атмана, только «Я» (это сила anu в anupaśyati). Он смотрит на птицу летящую в воздухе, но понимает, что это «Я» наблюдает за движением «Я» в «Я», – воздух, птица, полет, наблюдатель есть всего лишь имя и форма, представления единой Реальности самой себе и в себе, ātmani ātmānam ātmanā. Его укусил скорпион, но он осознает лишь прикосновение «Я» к «Я», скорпион с его жалом есть Брахман, укус есть Брахман, жало есть Брахман и боль есть тоже Брахман. Но он не думает об этом как о некоей метафизической истине, ибо просто метафизическая позиция или интеллектуальный подход еще никогда не спасали живого человека – он это знает, он это ощущает, полностью осознает всем своим единым и сложным Знающим существованием. Тело, чувства, сердце и мозг едины в этом переживании. Для души, усовершенствованной в этом знании, все, что есть, кажется или переживается: мыслитель и мысль, поступок, его вершитель, страдалец, объект, поле действия, результат, – все становится только единой реальностью; Брахман, «Я», Бог и все это многообразие есть лишь игра, лишь движение сознательного «я» в сознательном «я». Движется То, Бог играет в свою лилу (līlā). «Я» радуется в собственных внутренних переживаниях себя – наглядного и объективизированного. В душе существует не просто безмятежность, стойкость, свобода от желания, сердечное ликование от присутствия Бога, но вместе с совершенным знанием приходит и совершенное блаженство от обусловленного и необусловленного, трансцендентного и феноменального, действия и воздержания от действия, ишвары (iśvara) и кажущегося анишварой (anīśvara), близости Бога и удаленности Бога от того, что люди зовут радостью, и от того, что они зовут страданием. Скорбь спадает с души, боль обращается упоением, сомнения и мрак исчезают в уверенной, ослепительной светозарности. Бхакти осуществлена, усовершенствовавшаяся душа освобождена на месте и в этом теле, ихайва (ihaiva), – ибо это, а не отказ от феноменального существования есть подлинная ведантистская мокша (mokṣa). Это и имеется в виду, когда говорится, что все сущее становится «Я» в человеке, это и есть результат, утверждаемый подобной божественной реализацией. «Откуда у него возьмется скорбь, как может он впасть в заблуждение, кто видит все сущее в единстве?»
В этой реализации есть определенные стадии, две из которых указаны в этих шлоках, и хотя это указание составляет малозначительное и частное движение мысли Мудреца, тема обладает достаточным практическим значением, чтобы на ней остановиться в этом, по необходимости, кратком обзоре. Брахман, Атман, Ишвара – три великих имени, три великие реализации Абсолютного Существования, известные нам здесь. Это существование, паратпарам брахма (parātparam brahma), в своей абсолютной истине (если это выражение допустимо в контексте, где понятия истины и неистины, абсолютного и относительного уже неприменимы и даже само знание исчезает в неподдающемся осмыслению и невообразимом Тождестве) непознаваемо никакими, даже самыми высокими способностями сознательного ума. Дойдя до отдаленнейших границ нашего здешнего существования, мы можем осознать это как нечто за пределами нашего опыта. Оно представляется нам как некая последняя тень самого себя, которую мы воспринимаем иногда в качестве Сат, иногда в качестве Асат, иногда как Сат и Асат вместе, после чего мы видим, что это ни то, ни другое, ни третье, а что-то за пределами бытия и небытия, которые сами по себе могут быть лишь неопределенными символами, так что в конечном счете мы приходим к формулировке Риши, к отказу от тщетных усилий понять: Нети, Нети, – не это, не то. Нам не следует выходить за пределы этой краткой формулировки или пытаться объяснить и развернуть ее. Описывать Это отрицательными эпитетами столь же неправомерно и самонадеянно, как описывать Это положительными эпитетами. Мы можем сказать, что Брахман есть шуддха (śuddha), чистый, а сказать, что Паратпарам – шуддха, мы не можем. Как можем мы знать, что такое Это? Мы можем только сказать, что здесь Это предстает как чистейшая чистота. И не можем мы сказать, что Это – alakṣaṇam, не обладает признаками. Откуда мы знаем что нет? Можно только говорить, что Это невозможно описать через какие бы то ни было признаки, ибо признаки, нами здесь воспринимаемые, относятся к движению, в котором любые противоположности представляются одинаково истинными.
Однако в этом проявленном универсальном существовании мы все же воспринимаем определенные универсальные состояния и определенные, еще более фундаментальные реализации, выходящие за пределы всех феноменов, противоположностей и противоречий. Например, мы воспринимаем состояние Универсального Бытия, Сат Атман Упанишад, цель устремлений последователей Адвайты; мы воспринимаем состояние Универсального Не-бытия, Асат Атман Упанишад, состояние Шуньи, цель устремлений последователей Мадхьямика буддизма. Потом мы поймем, что оба состояния есть одно и то же, по-разному пережитое душой. Это есть то, что выражает себя в нашем опыте Бытия и забвения Бытия, Сознания и забвения Сознания, Блаженства и забвения Блаженства, Сат-Чит-Ананды обусловленной и необусловленной. Мы зовем это – Брахман, то, что простирается здесь в пространстве и времени и заполняет все пространство. Мы ощущаем свою тождественность с ним и осознаем, что это и есть наше истинное «Я», как и истинное «Я» всего сущего во вселенной и всего относящегося ко вселенной, и в ее разделенности, и в ее полноте. Тогда мы зовем это Атманом, словом, первоначально означавшим истинное Существо или истинную Субстанцию. Мы начинаем понимать Это в его распространении и заполнении пространства ради некоей цели, ради Ананды, радости в Видье, радости в Авидье, цели, к которой направляемо все сущее – осознающее себя как Одно, осознающее себя как Множество, осознающее себя как Сат, осознающее себя как Асат. Это великое, себя осознающее Трансцендентное, более чем универсальное существование мы называем Са, Ишвара, Он, Бог, Паратпара Пуруша, Высочайшее из Высочайшего. Таким образом, мы видим, что эти три имени есть попытка выразить на языке людей определенные фундаментальные концепции, которые у нас сложились о Том, что не поддается совершенному выражению. Величайшие имена, неимоверные как их мощь – их громадность понятна лишь тем, кто, не дрогнув, прошел испытание, – есть всего лишь символы, не скажу «тени», ибо это слово может быть неправильно понято. Но символы великие и полные блаженства, в которых нам дано найти совершенное содержание, удовлетворение и осуществление, представлять которые они назначены.
Но через эти символы мы должны трудом прийти к божественному осуществлению здесь, и Риши дает нам все три имени в этой Упанишаде. Ибо все три в высшей степени полезны и, по-своему, необходимы. Пока мы не осознаем единство с нами Ишвары, великого Обитателя, в качестве Атмана, нам трудно отождествлять Его со всем, что Есть. Мы попадаем в ловушку идей экстракосмического Бога, удовлетворительных на ранних и незрелых стадиях развития души; или же мы видим Бога, наполняющего и поддерживающего все существования, но навечно отделившего их в Своем существе от Себя. Это великое практическое понимание, последствия которого огромны для души, понимание бхакты, остающегося в некоей ветви дуализма, но это не та высшая цель или истина, которую мы ищем. Если мы понимаем Ишвару как Атмана, внутреннее «Я», не осознавая Его в качестве Брахмана, нас подкарауливает другая опасность – если только наши души не очистились сначала, – опасность Асура, кто неверно применяет могучую формулировку Сохам и отождествляет Бога с собственным, не возрожденным, невежественным эго – отводя Обитателю лишь некоторые преходящие обстоятельства движения, в которых Он находится. Асур забывает другую, столь же важную формулировку, тат твам аси (tat tvam asi); он не осознает других как Нараяну, не становится единым «я» со всеми существованиями, забывает, что сама идея его эгоистического «я» не согласуется с подлинной Адвайтой, что расширять это в воображении до всей Вселенной есть карикатура на Адвайту. Это напоминает ошибку нефилософского идеалиста, который приходит к заключению, что объективная Вселенная существует только в его индивидуальном уме, забывая, что она в равной мере существует в прочих индивидуальных умах, не зная, что в действительности вообще нет индивидуального ума, а только единое море ума с самостоятельно возникшими твердыми островками санскар (saṁskāras), море, волны которого постоянно бегут сквозь него, вздымаясь и разбиваясь, оставляя следы на песке его ментального, инфраментального и супраментального существа. Даже если мы воспринимаем все сущее как Нараяну и единое «я», все равно остается трудность в восприятии всего сущего как Бога и как «Я». Хорошо, обитатель это Атман – но имя, но форма? Мы способны понять, что Бог обитает в камне, так же как под камнем и вокруг него, но как может камень быть Богом – вот этот ком, ржавый кусок железа, этот мусор или грязь? Ум, не выпутавшийся из двандвы (dvandva) и санскар, с трудом, но еще может поверить, что логически Бог должен быть и есть в комке грязи, который сотворил, но как может Он быть самой грязью? Ищущий может, в конечном счете, осознать Бога в преступнике, которого вот-вот повесят, в не меньшей степени, нежели в палаче, который его вешает, и в святом, который сострадает обоим, в проститутке в не меньшей степени, нежели в Сати, в любой грязи в не меньшей степени, нежели в блистательной звезде, сияющей в Небе, и в лепестках розы или жасмина, аромат которых опьяняет нам душу, – но преступление преступника, грех проститутки, реальность грязи, не следует ли это отделить? Саттвический человек, влюбленный в добродетель, влюбленный в красоту, богомолец, трепетно склоняющийся перед троном, – разве не должны они сильно вознегодовать против таких концепций? Мы увидим, что по ряду определенных практических причин, необходимо проводить и сохранять некую границу – не только между преступником и его преступлением, но и между святым и его добродетелью, и по этой причине Риши остановился на соотношении мира Движения и Обитателя мира, как на основе своей системы, но различие должно быть только в вьявахаре (vyavahāra), только на практике и не должно вторгаться в наше представление обо Всем как Брахмане. Мы не должны останавливаться перед ограничениями саттвического ума, мохой (moha), или заблуждениями саттвической аханкары (ahaṅkāra). Ибо если мы отступаем, мы не сможем продвигаться далее к более великой цели – к блаженству, достигнув которого ум уже больше ни перед чем не отступает, свободен от заблуждений, недоступен никакой скорби. Поэтому мы должны осознать Ишвару не только как истинное «Я» всего сущего, но как Брахмана, как то, что в равной мере охватывает собою все, не только прекрасное, но и уродливое тоже, святое и великое, но и то, на что мы смотрим как на низкое и нечистое. Взирая на Брахмана в движении и на Брахмана без движения, мы должны возгласить вместе с Мундака Упанишадой: tad etat satyam (То отдаленное есть Это здешнее и есть Истина), и в Ишваре и Брахмане, движущемся и неподвижном, мы должны возгласить вместе с той же Упанишадой: puruṣa evedam sarvam karma tapo brahma parāmṛtam – это божественная Душа, которая есть все это, даже все действия, и вся активная сила, и Брахман, и высшее бессмертие.
Мы должны осознать «Я» повсюду, но мы должны еще постоянно помнить всем нашим существом, постоянно чувствовать всеми фибрами нашего существования, что «Я» есть Брахман и Всевышний. Есть опасность в осознании Атмана самого по себе – мы, люди, руководствуемся субъективным умом, который подсказывает нам, что он есть наше истинное «Я», так что мы прежде всего рискуем отождествить свое субъективное сознание, которое представляет собой лишь одно движение Чит, с сарвам брахма (sarvam brahma). Но даже если мы идем далее к Сат Атману или чистому Существованию, то, поскольку мы вынуждены приближаться к нему через свое субъективное существо, мы склонны понимать его как чистое субъективное существование, рискуя не осознать реальное и высшее Сат – само чистое Существование вне субъективности и объективности, тем не менее выражающее себя здесь субъективно из-за Пуруши и объективно из-за Пракрити – смешение в нашем субъективно-объективном существовании есть результат взаимодействия и наслаждения друг другом Его Мужского и Женского принципов.