ь, что вклад С.Ф. Платонова в русскую историографию второй половины XVI в. состоял в первую очередь в новом подходе к данной теме.
Этот подход оказался чрезвычайно продуктивным и, в первую очередь, для опровержения концепции опричнины, предложенной самим Платоновым. Тщательный анализ источников (отметим, что по большей части тех же, которыми пользовался и Платонов), проделанный сначала С.Б. Веселовским и в дальнейшем расширенный и углубленный А.А. Зиминым, В.Б. Кобриным и Р.Г. Скрынниковым, показал, что опричнину невозможно свести к попыткам верховной власти подавить сопротивление аристократии и уничтожить ее традиционные права и привилегии; в разное время опричнина была направлена не только против боярства и княжат, но и против верхов церкви, приказной бюрократии, против рядового дворянства, то есть тех слоев, которые изначально были главными союзниками великокняжеской власти, рука об руку с которыми великокняжеская власть прошла весь путь своего возвышения. Тем самым методика Платонова, ее применение к настоящему времени полностью и окончательно разрушили концепцию опричнины, которая видела в ней (опричнине) правильную государственную реформу, направленную на слом вотчинного землевладения служилых княжат «вообще, на всем его пространстве». В итоге мы вернулись к тому положению, которое существовало в изучении данной темы (правда, на другом уровне) перед выходом монографии Платонова, и сейчас, так же, как и тогда, остается загадкой, что же все-таки и для чего учреждалось в 1565 г. и было уничтожено в 1572 г., уничтожено под страхом наказания кнутом за само упоминание этого; для чего понадобилось Грозному делить государство на две части – земщину и опричнину, для чего понадобилось ему казнями и преследованиями дворян, приказных, церковных иерархов подрывать главные опоры своей власти?
Современная историография часто предъявляет Грозному обвинение в несоответствии цели и средств, в отсутствии логики и смысла в проводимых им репрессиях. Но основано это обвинение по большей части на недоразумении. Дело в том, что узкая антибоярская направленность его политики была приписана Грозному самими историками «из общих соображений» (такая политика считалась разумной и оправданной); впоследствии, не найдя подтверждения этой концепции в документах, историки решили, что в этом виноваты не они, а Грозный. Оказалось как-то забытым, что в грамоте, доставленной из Александровской слободы в Москву 3 января 1565 г. и ознаменовавшей собой начало опричнины, царь говорит, что «гнев свой» он «положил» «на архиепископов и епископов и на архимандритов и на игуменов, и на бояр своих и на дворецкого и конюшего и на окольничих и на казначеев и на дьяков и на детей боярских и на всех приказных людей» (Полное собрание русских летописей – СПб., 1904, т.XIII. С. 392).
То есть мы можем констатировать высокую степень совпадения между теми слоями, которые в наибольшей степени вызвали гнев Грозного в период, непосредственно предшествовавший опричнине, и теми, кто в наибольшей степени от опричнины пострадал. Это совпадение, на наш взгляд, достаточно убедительно опровергает тезис об отсутствии системы в действиях Грозного и, следовательно, позволяет вновь поставить вопрос, чего же хотел и чего добивался Грозный, вводя опричнину. Ответ на него, как представляется, следует искать не в результатах опричнины, которые на взгляд самого Грозного отнюдь не оправдали его ожиданий, а в тех обстоятельствах, которые предшествовали ее учреждению.
Смысл вышеприведенной цитаты из грамоты Грозного достаточно ясен: он явно свидетельствует о том, что Ивана IV полностью не устраивал весь комплекс отношений, сложившихся между ним и другими «властями», с которыми он исторически принужден был делить ответственность за судьбы России. В чем же причина столь острого и глобального по своей сути конфликта (без особого преувеличения можно говорить о практически полной изоляции Ивана IV) между ним и другими людьми и институтами, традиционно наряду с великокняжеской властью правящими Россией?
По-видимому, главным объяснением его следует считать, с одной стороны, драматическое изменение самопонимания и самооценки верховной власти, а с другой – меняющийся куда более медленно и вполне консервативный по своей природе взгляд на верховную власть как церкви, так и всего служилого сословия. Это несовпадение внутренней и внешней оценок верховной власти было осложнено целым рядом внешнеполитических неудач, а также глубоким внутренним кризисом в стране.
Данные тезисы, безусловно, нуждаются в обосновании.
1. Представление верховной власти о себе самой. Начиная с правления Василия Темного (1425 – 1462) великие князья Московские все более часто именуются в дошедших до нас источниках царями, что связано в первую очередь с падением Константинополя (1453 г.) и быстрым формированием взгляда, видящего в Московском царстве естественного наследника (духовного и политического) Византийской империи. Иван IV в 1547 г. первый венчается на царство, и с этого времени царский титул становится официальным атрибутом монарха в России. Тем самым завершается сакрализация носителя верховной власти, что означает «не просто уподобление монарха Богу, но усвоение монарху особой харизмы, особых благодатных даров, в силу которых он начинает восприниматься как сверхъестественное существо» (Живов В.М., Успенский Б.А. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России. – В кн.: Языки культуры и проблемы переводимости. М., Наука, 1987. С.49).
Вопрос о Москве как наследнице Византии нуждается в более подробном рассмотрении. Давно было подмечено, что «миссия» Москвы, по представлениям ее идеологов, была гораздо шире той роли, на которую претендовала Византийская империя. Москва считала себя одновременно и вне связи с Византией наследницей первого – античного – Рима (происхождение великих князей Московских от племянника императора Августа – Пруса в «Сказании о князьях Владимирских»), а главное – ветхозаветного Израиля (Москва – второй Иерусалим, русское царство – новый Израиль).
Этот взгляд на свое предназначение подробно рассмотрен в начале нашего века в работе Н.И. Ефимова «Русь – новый Израиль» (Казань, 1912). Выводы, к которым он пришел, следует повторить.
1) Как Новый, так и Ветхий завет были хорошо известны и широко употребимы русскими книжниками.
2) Убеждение, что Русь находится под «покровом Божиим», «Господней благодатью» и «великой милостью», «является землей богоизбранной», сформировалось еще до Ферраро-Флорентийского собора (1438 – 1439) и падения Константинополя. Еще тогда русские книжники не сомневались, что русский народ, единственный сохранивший истинную веру, особенно угоден Богу, дорог ему и в путях Промысла Русь занимает место древнего народа Божия.
3) Бог на Руси мыслился «не христианским Богом в строгом смысле слова, Богом любви и всепрощения, а ветхозаветным Богом гнева, грозным мздовоздаятелем, с ужасающей справедливостью карающим каждого и весь народ, всё государство за прегрешения вольные и невольные…»
Это существенное смещение центра тяжести в русском христианстве в сторону Ветхого Завета отразилось и во взглядах на верховную власть. Тем же автором было показано, что «вообще каждый популярный, привлекавший симпатии своими социально-политическими и индивидуальными добродетелями, или непопулярный, отталкивавший своей «гордостью» и «высокоумьем» («высокомысльством») князь или царь приравнивался старорусскими литераторами прежде всего к еврейским царям и заметным фигурам библейской истории и только уже потом – к своим двойникам в сонме византийских басилевсов».
Следует также согласиться с тем, что «концепция Москвы – Третьего Рима, делая русского великого князя наследником византийских императоров, ставила его в положение, не имевшее прямого прецедента в рамках византийского образца. Концепция Москвы – Третьего Рима имела эсхатологический характер, и в этом контексте русский монарх как глава последнего православного царства наделялся мессианской ролью» (см. Живов В.М., Успенский Б.А.).
Этот обзор стоит закончить тем, что, как уже говорилось, введение в церемониал поставления на царство, начиная с Ивана IV, наряду с коронацией, миропомазания «как бы придает царю особый харизматический статус: в качестве помазанника царь уподобляется Христу (ср. χριδτοζ – «помазанник»)… (Успенский Б.А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен. – В кн.: Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 202).
Реальность подобного взгляда и подобного понимания сущности верховной власти в России подтверждается, в частности, свидетельствами иностранцев. Так, например, голландец Исаак Масса писал в своих записках о России, что русские «считают своего Царя за высшее божество» (Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII в. – М., 1937. С.68).
2. Разрыв между самопониманием верховной власти и существующей практикой управления государством.
Тот взгляд на верховную власть, который был описан выше, начал формироваться в XV в. и окончательно устоялся в середине XVI в. Грозный был первым русским царем, не просто глубоко воспринявшим весь комплекс идей и представлений, лежащих в его основе, но и целиком сформированный таким пониманием своей власти. Его знаменитая переписка с Курбским дает много ярких примеров того, насколько далеко к тому времени разошлись позиции Грозного и всего служилого сословия.
В свое время В.О. Ключевский коротко и остроумно охарактеризовал сущность этой переписки: «За что ты бьешь нас, верных слуг своих?» – спрашивает князь Курбский. «Нет, – отвечает ему царь Иван, – русские самодержцы изначала сами владеют своими царствами, а не бояре и не вельможи» (См. Ключевский В.О. Соч., т.2, ч.2. – М., 1957. С.170). Такое их полное непонимание друг друга, отсутствие какой бы то ни было общей базы для спора объясняется тем, что если Курбский остается в рамках вполне традиционных представлений о службе вассала сюзерену, то Грозный пытается придать своим отношениям с подданными и своей власти строго религиозный облик, сделать ее, как власть Бога, неподсудной и не нуждающейся в защите и обосновании.