аки эта легенда возникла, ее появление питалось охватившей множество людей тоской и глубинной неуверенностью в будущем. Монашество в какой-то мере представляло собой социальное решение этой проблемы, гарантировавшее определенный жизненный уклад в составе общины, некий порядок и спокойствие. Но и выработка определенного набора символов может рассматриваться как образная реакция на это ощущение кризиса. В символическом мировосприятии природа, даже в своих наиболее грозных проявлениях, трактуется как своего рода система знаков, с помощью которой Творец сообщает нам об упорядоченности этого мира, о сверхъестественных ценностях, о том, что надо сделать, дабы найти в этом мире верный путь и обрести небесную награду. Окружающие нас вещи могут вызывать недоверие из-за их кажущегося беспорядка, их бренности, их мнимой принципиальной враждебности человеку, но на самом деле вещь – не то, чем она кажется: она указывает на что-то другое. Следовательно, надежда может вернуться в мир, ведь он представляет собой разговор Бога с человеком.
Разумеется, параллельно со всем этим происходило развитие христианской мысли, стремившейся усматривать в земной жизни нечто положительное, по меньшей мере трактовать ее как путь, ведущий к небу. Однако, с одной стороны, фантастический символизм служил именно тому, чтобы сделать приемлемой реальность (которую вероучению не всегда удавалась принять), а с другой, при помощи понятных человеку знаков он закреплял те самые вероучительные истины, которые населению было бы сложно усвоить, если бы они представали в основательной богословской разработке.
Раннее христианство приучало паству воспринимать основы веры через символы и делало это из соображений предосторожности – например, во избежание гонений Спасителя с помощью криптографии изображали как рыбу. Но так или иначе, дидактическая направленность сочетается здесь с развитием воображения, а это не могло не найти отклик у средневекового человека. Простолюдин мог легко превратить в образы те истины, которые ему удавалось постичь. С другой стороны, сами основоположники христианского вероучения, богословы и учители постепенно начинали перелагать в образы те понятия, которые обычный человек не постиг бы, если бы они были поданы ему в строго богословских формулах. С этим связана и активная кампания, одним из застрельщиков которой стал аббат Сугерий, призванная воспитывать простолюдина самой возможностью наслаждаться образом и аллегорией, воспитывать живописью, quae est laicorum litteratura (которая есть литература для мирян, как скажет Гонорий Августодунский), следуя решениям Собора, состоявшегося в Аррасе в 1025 году. Так дидактика включается в область символического мировосприятия – включается как выражение педагогической системы и той культурной политики, которая использует характерные для эпохи умственные процессы.
Символическое умонастроение любопытным образом внедрялось в средневековый менталитет, в привычку средневекового человека действовать на основе генетического истолкования реальных процессов, в соответствии с цепью причин и следствий. Речь идет о так называемом коротком замыкании духа, о мысли, которая не ищет отношения между двумя вещами, отслеживая их причинно-следственные связи, но обнаруживает его внезапно как отношение смысла и цели. Такое короткое замыкание происходит, например, когда белый, красный и зеленый воспринимаются как приятные, добрые цвета, а желтый и черный означают скорбь и покаяние или когда белый воспринимается как символ света и вечности, чистоты и девственности. Страус становится символом справедливости, потому что его перья, будучи совершенно одинаковой длины, ассоциируются с единством. В силу традиционного поверья, будто пеликан кормит птенцов кусками мяса, которые он клювом отрывает от своей груди, эта птица становится символом Христа, отдающего свою кровь за человечество и превращающего свою плоть в евхаристическую пищу. Считалось, что единорога можно поймать, если, привлеченный девой, он положит голову ей на колени, поэтому единорог становится христологическим символом вдвойне – как образ единородного Сына Божия, рожденного из чрева Марии. А однажды воспринятый как символ, он становится даже реальнее страуса и пеликана (ср.: Reau 1955, АА. VV. 1976, De Champeaux-Sterkx 1981).
Таким образом, символическое значение присваивается на основе определенного соответствия, схематичной аналогии, сущностного отношения.
Говоря о присвоении символического значения, Хёйзинга подчеркивает, что на самом деле в двух реалиях абстрагируются некие родственные свойства, которые и становятся предметом сопоставления. Находясь посреди своих гонителей, девственницы и мученики сияют, как белые и алые розы среди шипов, в окружении которых они цветут. Для сравниваемых образов общим является цвет (лепестки – кровь) и драматизм ситуации. Однако, по нашему мнению, чтобы на абстрактном уровне была выработана гомологическая модель такого рода, прежде должно произойти упомянутое короткое замыкание. В любом случае короткое замыкание или сущностная идентификация основываются на отношении сходства (которое также заключает в себе аналогию на более бытовом уровне: роза относится к шипам как мученики к своим гонителям).
Роза, разумеется, совершенно не похожа на мученика, но удовольствие от изобретения удачной метафоры (а аллегория есть не что иное, как цепь кодированных и выводимых друг из друга метафор) возникает как раз благодаря тому, что Псевдо-Дионисий (De coelesti hier., II) в свое время характеризовал как несоответствие символа символизируемой вещи.
Если бы вместо несоответствия мы имели одну лишь тождественность, тогда не существовало бы пропорционального отношения (х не относился бы к у как у к z). Кроме того, напоминает Дионисий, именно благодаря такому несоответствию и возникает сладостное усилие истолкования. Хорошо, что божественные вещи символизируются весьма неожиданными образами – льва, медведицы, пантеры, – ведь именно причудливость символа делает его осязаемым и побуждает читателя (зрителя) к его истолкованию (De coelesti hier., II).
Таким образом, мы возвращаемся ко второму компоненту вселенского аллегоризма: постичь аллегорию означает постичь отношение соответствия и затем ощутить эстетическое наслаждение от этого соответствия, которое включает в себя и усилие истолкования. Усилие это вполне реально, поскольку текст всегда говорит нечто отличное от того, что может показаться на первый взгляд: aliud dicitur, aliud demonstratur (говорится одно, а показывается другое).
Средневековый человек зачарован этим принципом. Беда поясняет, что аллегории оттачивают дух, оживляют форму выражения, украшают стиль. Мы в наше время имеем полное право не разделять подобных вкусов, но не надо забывать, что они присущи средневековому человеку и представляют собой один из основополагающих типов конкретизации его потребности в эстетическом. И действительно, именно бессознательная потребность в пропорции заставляет объединять естественное со сверхъестественным в игре непрестанных соотношений. В символической вселенной каждая вещь находится на своем месте, потому что все соответствует друг другу, все всегда сходится, гармоническое отношение приводит к тому, что змея, например, может символизировать такую добродетель, как благоразумие, а полифоническая перекличка отсылок и знаков оказывается столь сложной, что под другим углом зрения та же самая змея может символизировать сатану. Та же самая сверхъестественная реальность, каковой принадлежит Христос и его Божественная природа, может символизироваться многочисленными и многообразными созданиями, пребывающими в самых разных местах: на небесах, в горах, среди полей, в лесу, на море – агнец, голубка, павлин, баран, гриф, петух, рысь, пальма, гроздь винограда. Полифония мысли такова, что «в любом размышлении, словно в калейдоскопе, из беспорядочной массы частиц складывается прекрасная и симметричная фигура» (Хёйзинга, ор. cit. с. 226).
6.2. Неразличение символизма и аллегоризма
Об аллегорическом истолковании говорили и до возникновения патристической традиции: греки аллегорически толковали Гомера; в кругах стоиков сформировалась традиция аллегорического истолкования, стремящаяся усматривать в классическом эпосе мифологизированную картину естественного мира; кроме того, существует аллегорическая экзегеза еврейской Торы, а в I веке Филон Александрийский предпринял аллегорическое прочтение Ветхого Завета. Иными словами, мысль о том, что поэтический или религиозный текст основываются на принципе, согласно которому aliud dicitur, aliud demonstratur, довольно стара, и обычно это явление именуется то аллегоризмом, то символизмом.
В современной западной традиции принято проводить различие между первым и вторым. Однако это разграничение возникло довольно поздно: вплоть до XVIII века оба термина в значительной мере остаются синонимами, каковыми они являлись и для средневековой традиции. Различие начинает проводиться с приходом романтизма, во всяком случае, с появлением знаменитых афоризмов Гёте (Maximen und Reflectionen, Werke, Leipzig, 1926).
Аллегория превращает явление в понятие и понятие в образ, но так, что понятие всегда очерчивается и полностью охватывается этим образом, выделяется им и выражается через него (1. 112).
Символ превращает явление в идею и идею в образ, но так, что идея, запечатленная в образе, навсегда остается бесконечно действенной и недостижимой, и, даже будучи выражена на всех языках, она все же остается невыразимой (1. 113).
Далеко не одно и то же, подыскивает ли поэт для выражения всеобщего нечто частное или же в частном прозревает всеобщее. Первый путь приводит к аллегории, в которой частное имеет значение только примера, только образца всеобщего, последний же и составляет подлинную природу поэзии; поэзия называет частное, не думая о всеобщем и на него не указуя. Но кто живо воспримет изображенное ею частное, приобретет вместе с ним и всеобщее, вовсе того не сознавая или осознав это только позднее (279).