Начиная с Плиния энциклопедии появляются с головокружительной быстротой{26}. За Плинием следует Солин (Collectanea rerum memorabilium, или Polihistor, II в.), «О чудесах Востока» (De rebus in oriente mirabilibus, предположительно VIII в.), «Послание Александра» (Epistula Alexandri, VII в.), «Этимологии» Исидора (VII в.), различные пассажи из Беды и Беато Либанского (VIII в.), «О природах вещей» (De rerum naturis) Рабана Мавра (IX в.), «Космография» (Cosmographia) Этикуса Истера (VIII в.), «Книга различных чудовищ» (Liber monstrorum de diversis generibus, IX в.), различные переводы Послания пресвитера Иоанна, датируемые началом XII века. В том же XII веке появляются самая известная версия Кембриджского бестиария, «Дидаскаликон» (Didascalicon) Гуго Сен-Викторского, «О философии мира» (De philosophia mundi) Гильома Коншского, «Об образе мира» (De imagine mundi) Гонория Августодунского, «О природах вещей» (De naturis rerum) Александра Некхама и (на рубеже XII и XIII вв.) «О свойствах вещей» (De proprietatibus rerum) Варфоломея Английского. За ними следуют «О природе вещей» (De natura rerum) Фомы Кантипратанского, произведения о природе Альберта Великого, уже упоминавшийся Speculum Винсента из Бове, Speculorum divinorum et quorundam naturalium Генриха Батского, а также работы Роджера Бэкона и Раймунда Луллия, не говоря уже о «Миллионе» Марко Поло и последующих подражаниях наподобие различных версий повествования о путешествиях Мандевиля или «Книжицы о чудесах» Иакова из Сан-Северино. Еще следует упомянуть «Книгу о сокровище» («Сокровищницу») и «Малое сокровище» Брунетто Латини, а также «Строение мира» Ресторо Д’Ареццо.
Одни из этих энциклопедий выдержаны в явно морализаторском тоне, другие предлагают истолкователю Святых Писаний сырой материал, не подвергшийся никакой морализации. Одни преисполнены фантазий, другие сообразуются с конкретным наблюдением, и все повторяются и ссылаются друг на друга. Многие из энциклопедий появляются на свет, вероятно, потому, что истолкователь чувствует необходимость в получении полезной информации, помогающей прояснять аллегории in factis. И поскольку в восприятии средневекового человека авторитет обладает, так сказать, приставным носом и каждый энциклопедист является карликом, стоящим на плечах энциклопедистов-предшественников, то не так уж трудно умножать не только значения, но и сами реалии мира, изобретая все новые создания и свойства, которые в силу своих диковинных особенностей (причем, как указывал Дионисий, даже предпочтительнее, чтобы эти создания никак не сообразовывались с тем божественным значением, которое они передают) служат для того, чтобы претворять мир в безмерное слово. Де Бройн и другие авторы назовут такую позицию всеобщим аллегоризмом, и вкратце ее можно охарактеризовать словами Ришара Сен-Викторского, который сказал:
Habent corpora omnia ad invisibilia bona similitudinem.
Всякое видимое тело имеет сходство с невидимым благом.
6.6. Универсальный аллегоризм
В известном смысле Средневековье доведет до крайности завет Августина: если энциклопедия разъясняет нам значение вещей, о которых говорится в Писании, и если эти вещи являются элементами убранства нашего мира, о котором сообщает Писание (in factis), то фигуральное прочтение может касаться не только мира, каким он предстает перед нами на страницах Писания, но и просто мира как такового. Читая мир как некое собрание символов, мы наилучшим образом соблюдаем завет Дионисия и получаем возможность разрабатывать и присваивать божественные имена (а вместе с ними и основы нравственности, откровения, жизненные правила, модели познания).
На этом этапе пути средневекового символизма и аллегоризма, понятий, ранее употреблявшихся вперемешку, начинают расходиться. По меньшей мере в наших глазах, коль скоро мы стремимся отыскать легко осмысляемую типологию. Однако на самом деле символизм и аллегоризм постоянно проникают друг в друга, особенно с учетом того, что поэты также стремятся говорить языком Писаний.
Еще раз отметим, что различие между символизмом и аллегоризмом делается ради удобства. Идея метафизической всезначности рождается вместе с появлением трактата Псевдо-Дионисия «О божественных именах». Она предполагает возможность фигурального изображения, но на самом деле превращается в теорию analogia entis (аналогии сущего) и затем разрешается в видение вселенной как бесконечной цепи знаков, где всякое следствие является знаком собственной причины. Уяснив себе, что представляет собой вселенная для средневекового неоплатоника, мы приходим к выводу, что в этом контексте речь идет не столько об аллегорическом или метафизическом сходстве земного и небесного, сколько об их философском истолковании, связанном с представлением о непрерывной последовательности причин и следствий в «великой цепи бытия» (ср.: Lovejoy 1936).
Что касается библейского аллегоризма in factis (учитывая, что прочтение Библии осложняется стремлением выяснить, в какой мере в ней присутствует аллегоризм in verbis), то во всей святоотеческой и схоластической традиции наблюдается бесконечное вопрошание к Писанию. Ориген сравнивал его с необъятным лесом, latissima scripturae sylva (Ez. 4), Иероним – с таинственным божественным океаном, лабиринтом, осеапит et mysteriosum dei, ut sic loquar, labyrinthum (Ez. 14). В подтверждение этой герменевтической ненасытности приведем следующий отрывок:
Scriptum sacra, morem rapidissimi fluminis tenens, sic humanarum mentium profunda replet, ut semper exundet; sic haurientes satiat, ut inexhausta permaneat. Profluunt ex ea spiritualium sensuum gurgites abundantes, et transeuntibus aliis, alia surgunt: immo, non transeuntibus, quia sapientia immortalis est, sed emergentibus et decorem suum ostendentibus aliis, alii non deficientibus succedunt sed manentes subsequuntur, ut unusquisque pro modo capacitas suae in ea reperiat unde se copiose reficiat et aliis unde se fortiter exercent derelinquat.
Подобно бурной реке, Святое Писание настолько переполняет глубины человеческого разумения, что непрестанно выходит за его пределы; оно утоляет жажду тех, кто пьет из него, но само никогда не оскудевает. Из него изливаются обильные потоки духовных смыслов, и когда одни проходят, появляются другие: нет, не проходят, ибо познание бессмертно, но когда появляются другие, являя всю свою красоту, предшествующие, не умаляясь, держатся за ними и, пребывая, за ними следуют, дабы каждый в меру своей способности преизобильно в нем восстанавливался и позволял другим осуществляться.
Столь же ненасытным будет и вопрошание к мирскому лабиринту, о котором мы уже говорили.
Что касается поэтического аллегоризма (вариантом коего является литургический аллегоризм либо вообще любое повествование с помощью образов, зримых или словесных, которые создает человек), то его, напротив, надо истолковывать посредством риторики.
Ясно, что с этой точки зрения дискурс о Боге и дискурс о природе заметно расходятся, потому что представление о метафизической пансемиотике бытия стремится исключить использование изображений. Представление это носит теологический и философский характер, независимо от того, основывается ли оно на неоплатонических теориях света или на томистском гилеморфизме. Идея же вселенского аллегоризма, напротив, предполагает сказочное, галлюцинаторное видение мира, обращенное не столько на внешние его проявления, сколько на тайные смыслы. Мир пытливого разума противостоит миру сказочного воображения, а посредине находится аллегорическое прочтение Писания и сочинение откровенных поэтических аллегорий, в том числе и светских (к примеру, «Роман о Розе»), причем за каждым из этих типов восприятия закрепляется своя, строго определенная среда.
6.7. Художественный аллегоризм
Наверное, удачнее всего охарактеризовано это видение мира в стихах, приписываемых Алану Лилльскому:
Omnis mundi creatura quasi liber et pictura nobis est in speculum; nostrae virae, nostrae mortis, nostri status, nostrae sortis fidele signaculum. Nostrum statura pingit rosa, nostri status decens glosa, nostrae vitae lectio; quae dum primo mane floret, defloratus flos effloret vespertino senio.
В мире нашем все творенья,
Нам дают изображенье,
Как стекло зеркальное,
Нашей жизни и кончины,
Нашей участи, судьбины,
Верное, печальное.
Мы по розе видим ясно
Нашу участь и прекрасно
Понимаем жизни ход:
Роза утром зацветает,
А под вечер увядает,
Чуя старости приход[15].
Осмысление искусства как аллегории идет рука об руку с аллегорическим пониманием природы. Ришар Сен-Викторский разрабатывает теорию, которая учитывает оба эти аспекта: все Божьи творения созданы для того, чтобы наделять человека жизненно важной информацией, тогда как среди вещей, созданных стараниями (industria) человека одни складываются в аллегории, другие же лишены подобной функции. Словесные виды искусства – наиболее простой путь к возникновению аллегории, тогда как искусства пластические вырабатывают аллегории производные, подражая персонификациям, характерным для словесного искусства (PL 196, col. 92). Однако со временем аллегоричность в произведениях, сотворенных человеком, начинает ощущаться более остро, чем в творениях природы, и постепенно формируется позиция (впрочем, теоретического обоснования она так и не получила), прямо противоположная позиции Ришара: аллегоричность вещей выглядит все более бледной, сомнительной, условной, тогда как искусство (включая искусства пластические), напротив, рассматривается как тщательно разработанная система высших смыслов. Аллегорический смысл мира постепенно стирается, зато аллегорическое восприятие поэзии сохраняет свои позиции, оно привычно для многих и глубоко укоренилось в средневековом мышлении. В своих наиболее глубоких философских достижениях XIII век решительно отказывается от аллегорического истолкования мира, но зато создает прообраз аллегорических поэм – «Роман о Розе». Наряду с созданием новых аллегорий продолжается активное аллегорическое прочтение языческих поэтов (ср.: Comparetti 1926).