ad rationem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus – для прекрасного характерно то, что при одном созерцании и познании успокаивается желание (S. Th. I–II, 27, 1 ad 3). Эстетическое наслаждение не стремится к обладанию вещью, но довольствуется ее созерцанием, обнаружением в ней соразмерности, целостности и ясности. Поэтому первостепенную роль в восприятии прекрасного играют maxime cognoscitivi, максимально познавательные чувства – зрение и слух. Мы называем прекрасными образы и звуки, но не вкусовые ощущения или запахи (Ibid.).
Следует подчеркнуть, что рассмотренное нами visio нельзя считать интуицией в современном смысле этого слова и даже нельзя (как это делают некоторые исследователи) воспринимать его как «интеллектуальную интуицию». Обе познавательные установки не предусматриваются гносеологией Фомы. Понимание интуиции как постижения формы «в чувственном и через чувственное», до всякой абстракции{29}, неприменимо к гносеологии, воспринимающей абстракцию, simplex apprehensio, как первую ступень познания, на которой умопостигаемый вид отпечатывается в разуме, с тем чтобы затем сформировать понятие (S. Th. I, 84; I, 85, 1–3; ср.: Roland-Gosselin 1930). Разум не познает единичного чувственного, и только после абстрагирования, в reflexio ad phantasmata, размышлении по поводу увиденного, совершается непосредственное познание чувственно воспринимаемой вещи (S. Th. I, 86, 1). Согласно Фоме, человеческий разум по своей природе дискурсивен, и эстетическое visio, как и другие типы познания, обладает признаками комплексного подхода к объекту. Чувственная интуиция позволяет нам установить контакт с каким-то аспектом обособленной реальности, однако совокупность сопутствующих условий, определяющих эту реальность (место, время, само существование), не может быть воспринята интуитивно, но требует той дискурсивной работы, которая заключена в акте суждения. Для Фомы эстетическое познание так же сложно, как и познание интеллектуальное, ибо и в том и в другом случаях предмет познания один – субстанциальная реальность.
8. Св. Фома и эстетика органического целого
8.1. Форма и субстанция
В связи с Фомой Аквинским мы говорим об эстетике организма, а не об эстетике формы, и делаем это по вполне определенным причинам. Когда Альберт Великий говорит о resplendentia formae substantialis super partes materiae proportionatas (сиянии субстанциальной формы, изливающемся на соразмерные части материи), он, разумеется, намекает на Аристотелеву форму, которая актуализирует потенциальность материи и образует с ней субстанциальное единство. Красоту он воспринимает как излучение этой упорядочивающей идеи, озаряющее материю, приведенную к единству. Что касается св. Фомы, то у него, напротив, характер истолкования (в свете всей его теологической системы) таких понятий, как ясность, целостность и соразмерность (claritas, integritas, proportio), заставляет прийти к выводу, что, когда он говорит о форме (forma) по отношению к прекрасному (pulchrum), то имеет в виду не столько субстанциальную форму, сколько всю субстанцию, организм как конкретный синтез материи и формы.
Аквинат довольно часто употребляет термин forma, чтобы указать на субстанцию. Форму можно понимать в поверхностном смысле как morphe, и тогда она предстает как figura, как качество четвертого вида, количественное ограничение протяженности тела, как его контуры, имеющие три измерения (S. Th. I–II, 110, 3 ob. 3). Forma – это субстанциальная форма, которая, заметим, обретает существование только тогда, когда соединяется с материей и таким образом преодолевает свое изначально абстрактное состояние. И наконец, в ряде случаев forma у Аквината подразумевает essentia – субстанцию, подлежащую постижению и определению.
Отличительной чертой метафизики св. Фомы является осмысление вещей в категориях субстанциальной конкретности. Усматривая в вещах в первую очередь субстанциальную форму, мы занимаем последовательно аристотелевскую позицию, но все же в этой позиции проявляется влияние платонистских мыслительных процедур, в соответствии с которыми в чувственном (если не вопреки ему) усматривается проявление идеи. В таком случае диалектическое соотношение между идеей и реальностью предстает как диалектика вещи и ее сущности: на фоне того, что есть (id quod est), на фоне сущего (ens), того, что существует, очерчивается quo est (его сущностная причина). Перед нами гораздо более критический подход по сравнению с символистским, согласно которому вещь наделяется прежде всего (или исключительно) мистическим смыслом. Однако даже в онтологии сущностей всегда присутствует (хотя бы скрытым образом) идеалистический соблазн, которому сопутствует уверенность в том, что вещи важнее не столько существовать в своей конкретной ипостаси, сколько быть определяемой. Между тем по отношению к вышеизложенной позиции своеобразие онтологии св. Фомы заключается как раз в том, что она предстает как онтология экзистенциальная, в которой первостепенной значимостью обладает ipsum esse, конкретный акт существования. На слияние формы и материи определяющим, конституирующим образом как бы накладывается слияние сущности и существования. Quo est не объясняет сущего (ens). Форма вкупе с материей еще ничего не дает, но когда в силу божественного волеизъявления форма и материя сливаются в едином акте существования, тогда и только тогда устанавливается связь между упорядочивающим и упорядочиваемым. В данном случае по-настоящему значим целостный живой организм, субстанция, которой свойствен ipsum esse (Summa contra Gentiles II, 54). Бытие перестает быть простым акцидентальным определением сущности (как у Авиценны), бытие – то, что делает возможной и действенной самую сущность, это суть, сущность сущности.
Связи между формой и субстанцией столь глубоки, одна в своем существовании настолько зависит от другой, что для св. Фомы назвать первую – значит назвать и вторую (если только речь не заходит о логическом разграничении). Итак, сущность, quidditas, как форма, рассматриваемая в своем живом становлении, прежде всего выражает интенсивность акта существования{30}. Вполне обоснованно подчеркивалась связь этой онтологии со всем развитием культуры и социальных отношений:
Живое органическое начало, смысл и значение которого были утрачены в конце античной эпохи, снова обретает адекватную оценку, и отдельные составляющие эмпирической реальности больше не нуждаются в том, чтобы получать потустороннее, сверхъестественное право на существование, дабы стать предметом искусства… Бог, приобщенный к любому уровню природного бытия и активно действующий в нем, соответствует более открытому миру, который не исключает возможности социального восхождения. Хотя философская иерархия вещей всегда отражает структуру общества, поделенного на касты, однако либерализм эпохи проявляется уже в том, что даже самая низшая ступень бытия рассматривается как незаменимая в своей самобытности.
8.2. Proportio и integritas
Если теперь, в свете рассмотренного нами понятия органического целого, мы обратимся к изучению различных высказываний Фомы относительно трех критериев прекрасного, а именно целостности, пропорции и ясности (integritas, proportio, claritas), мы придем к выводу, что они обретают весь свой смысл только как отличительные черты конкретной субстанции (а не простой субстанциальной формы). В этом отношении ряд примеров мы получаем из многообразия значений, которые может принимать слово proportio.
Одним из важнейших проявлений proportio является соответствие материи форме, сообразование простой потенциальности оформляющему началу:
Formam igitur et materiam semper oportet esse ad invicem proportionata et quasi naturaliter coaptata, quia proprius actus in propria materia fit.
Материи и форме надлежит быть взаимно соразмерными и как бы по природе соотносительными, ибо всякий акт совершается в соответствующей материи.
В комментарии к трактату «O душе» (De anima) подчеркивается, что proportio – не простой атрибут субстанциальной формы, а именно соотношение между материей и формой. При этом его роль настолько велика, что, если соотнесенность материи с формой отсутствует, сама форма исчезает (Sentencia libri de anima I, 9, р. 46 b). Таково наиболее типичное понимание пропорции, представляющее особую значимость для того, кто рассматривает вещь с эстетической точки зрения, оценивая взаимную соразмерность ее частей.
На это отношение накладывается другое, в метафизическом смысле более глубокое и не воспринимаемое с эстетической точки зрения: отношение сущности к существованию. Эта пропорция не столько открывается эстетическому видению, сколько обуславливает саму его возможность, наделяя вещь конкретностью (Summa contra Gentiles II, 53). Другие виды пропорции представляют собой феноменальные следствия этой метафизической пропорции и уже более непосредственно отвечают эстетическим требованиям человека. Св. Фома прежде всего обращается к обычной, чувственно воспринимаемой количественной пропорции, которую можно наблюдать, рассматривая статую или слушая мелодию:
Homo delectatur secundum alios sensus… propter convenientiam sensibilium… sicut cum delectatur in sono bene harmonizato.
Человек наслаждается сообразно другим чувствам… в силу соответствия чувственно воспринимаемых [вещей]… когда, например, он наслаждается хорошо гармонизированным звуком.