(1) Философ утверждает, что память находится в чувственной части души. Поэтому она не является частью благоразумия.
(2) Благоразумие приобретается посредством опыта и упражнений, память же дана нам от природы. Поэтому она не является частью благоразумия.
(3) Память относится к прошлому, благоразумие – к будущему. Поэтому память не является частью благоразумия.
НО, НЕСМОТРЯ НА ЭТО, ТУЛЛИЙ ОТНОСИТ ПАМЯТЬ К ЧАСТЯМ БЛАГОРАЗУМИЯ.
Чтобы подтвердить правоту Туллия, на три вышеприведенных возражения даются следующие ответы:
(1) Благоразумие применяет всеобщее знание к особенному, которое выводится из чувств. Поэтому многое из того, что относится к чувственной части, относится и к благоразумию, в том числе и память.
(2) Как и благоразумие, память является природной способностью, развиваемой посредством упражнений. «Ибо Туллий (и еще один автор) в своей „Риторике“ утверждает, что совершенство памяти определяется не только природой, но также в значительной степени искусством и прилежанием».
(3) Благоразумие использует опыт прошлого для предвидения будущего. Поэтому память есть часть благоразумия.
Аквинат отчасти следует за Альбертом, но кое в чем расходится с ним; как и следовало предполагать, он не основывает включенность памяти в благоразумие на различении, проводимом между памятью и припоминанием. С другой стороны, он даже более определенно, чем Альберт, заявляет, что именно искусная память, как память развитая и усовершенствованная искусством, служит одним из доказательств того, что память вообще относится к частям благоразумия. Слова, приводимые в подтверждение этому, представляют собой парафраз из Ad Herennium и даны как извлечение из «Туллия (alius auctor)». Под «еще одним автором», возможно, подразумевается Аристотель, высказывание которого о памяти объединено с высказыванием «Туллия», приводимым при обсуждении правил памяти в формулировке Фомы Аквинского.
Именно отвечая на второе возражение, Аквинат излагает свои собственные предписания для памяти:
Туллий (и еще один автор) в своей «Риторике» утверждает, что совершенство памяти определяется не только природой, но также в значительной степени искусством и прилежанием; и вот четыре (наставления), следуя которым можно усовершенствовать способность запоминания:
(1) Из них первое – это то, что ему следует отыскать какие-либо подходящие подобия вещей, которые он желает запомнить; они не должны быть слишком знакомыми ему, поскольку нас больше интересуют непривычные вещи, они более глубоко и четко запечатлеваются в душе; этим объясняется то, что мы лучше всего запоминаем увиденное в детстве. Подобия и образы нужно придумывать именно таким способом, потому что как простые, так и духовные интенции легко ускользают из души, не будучи как таковые накрепко связаны с какими-либо телесными подобиями, ведь чувственные вещи более доступны человеческому познанию. Отсюда следует, что (способность) запоминания находится в чувственной (части) души.
(2) Во-вторых, необходимо, чтобы этот человек расположил в определенном порядке те (вещи), которые он желает запомнить, так, чтобы от одного закрепленного в памяти предмета можно было легко перейти к следующему. Поэтому Философ в книге De memoria говорит: «Некоторые люди, как известно, запоминают при помощи мест. Это объясняется тем, что они быстро переходят от одного (шага) к другому».
(3) В-третьих, ему нужно постоянно заботиться и испытывать привязанность к тому, что он стремится запомнить, ведь то, что сильно запечатлелось в душе, не так легко из нее ускользает. Поэтому Туллий в своей «Риторике» говорит, что «забота сохраняет совершенные образы подобий».
(4) В-четвертых, необходимо часто размышлять о том, что мы желаем запомнить. Поэтому Философ в книге De memoria говорит, что «размышление охраняет память», поскольку, как он утверждает, «привычка подобна природе. Поэтому те вещи, о которых мы часто думаем, запоминаются нами легко, от одной из них к другой мы переходим при этом, как бы следуя порядку природы».
Внимательно рассмотрим эти четыре предписания. В общих чертах они соответствуют двум основаниям искусной памяти – местам и образам.
Сначала Фома говорит об образах. Его первое правило вторит Ad Herennium в отношении выбора броских и необычных образов, которые наиболее прочно врезаются в память. Но образы искусной памяти превратились в «телесные подобия», препятствующие тому, чтобы как «простые», так и «духовные интенции» ускользали из души. Здесь автор вновь приводит то основание для использования «телесных подобий», которое было дано в комментарии к Аристотелю: поскольку человеческому познанию более доступны чувственные объекты, постольку «вещи, имеющие тонкую и духовную природу», лучше запечатлеваются в душе, принимая телесные формы.
Второе правило заимствовано из аристотелевского рассуждения о порядке. Из комментария к Аристотелю нам известно, что Фома связывал цитируемый им фрагмент об «исходной точке» с тем, что пишет Туллий о местах. Поэтому второе правило – это правило мест, хотя оно и приводится Аристотелем в рассуждении о порядке.
Весьма любопытно третье правило, которое неверно цитирует одно из правил мест трактата Ad Herennium, а именно то, согласно которому места следует искать в пустынной местности, «поскольку скопление людей и их хождение взад-вперед сбивает с толку и ослабляет впечатление, производимое образами, одиночество же сохраняет четкость их очертаний» (solitudo conservat integras simulacrorum figuras)154. У Аквината это место искажено: sollicitudo conservat integras simulacrorum figuras, – «одиночество» превращается в «заботу», и в результате правило памяти, предписывающее всем, кто стремится запечатлеть в памяти места, делать это в уединении, чтобы ничего не препятствовало мнемоническим усилиям, превращается в правило «заботы». Быть может, допустимо утверждать, что результат будет одним и тем же, так как уединившемуся свойственно одновременно быть и озабоченным запоминанием. Однако я так не думаю, поскольку «забота» у Аквината включает в себя «„привязанность“ к вещам», подлежащим запоминанию, что создает атмосферу религиозности, которая совершенно не ощущается в классической версии правила.
Такая ошибка в передаче текста и неверное истолкование правила мест тем более интересны, что с подобным искажением этого правила мы встречались у Альберта, придававшего «не слишком темным и не слишком освещенным», а также «уединенным» местам характер некой мистической отстраненности.
Четвертое правило о постоянном размышлении и повторении взято из De memoria Аристотеля, такой же совет содержится и в Ad Herennium.
В итоге создается впечатление, что правила Фомы основываются на местах и образах искусной памяти, но сами эти места изменились. Хорошо запоминаемые образы римского ораторского искусства средневековая набожность превратила в «телесные подобия» «тонких и духовных интенций». Оказалось возможным иное понимание правил мест. По-видимому, мнемотехнический характер этих правил, гласящих, что места должны быть не однообразными, умеренно освещенными и тихими, чтобы все способствовало прочному запоминанию, не был до конца осознан ни Альбертом, ни Фомой; к тому же они интерпретировали правила мест в религиозном духе. Создается также впечатление, что особую важность приобретает порядок. В частности, у Фомы телесные подобия, вероятно, располагались в обычном, «природном» порядке, а не следовали нарочитой необычности правил, значение которых, как в случае solitudo-sollicitudo, он изменял в силу своей религиозности.
Как же мы должны представлять себе схоластическую искусную память, которая до некоторой степени следует правилам Туллия, но преобразует их, руководствуясь соображениями морали и благочестия? Во что при такой трактовке памяти превращаются удивительно прекрасные и ужасающе безобразные imagines agentes? Ответ на этот вопрос подсказывает непосредственно предшествующая схоластической трактовка памяти у Бонкомпаньо с ее добродетелями и пороками как «памятными знаками», которые помогают нам стать на тропу воспоминания, указывая пути на небеса и в преисподнюю. Imagines agentes становятся моральными символами, прекрасные или уродливые образы людей выступают как «телесные подобия» духовных интенций – стремления достичь Рая и избежать Ада – и остаются в памяти выстроенными в определенном порядке в неком «величественном» здании.
Как было сказано в первой главе, при чтении раздела о памяти в Ad Herennium нам оказывает очень большую услугу возможность обратиться к ясному описанию мнемотехнического процесса у Квинтилиана. Вспомним: постепенный обход здания в поисках мест, образы, запоминаемые в этих местах и соотносимые с предметами речи. У средневекового читателя Ad Herennium не было этого преимущества. Он изучал эти странные правила мест и образов без помощи какого-либо другого текста по классическому искусству памяти и, более того, в эпоху, когда исчезло и уже нигде не практиковалось классическое ораторское искусство. Он изучал эти правила, не имея никакого представления о живой ораторской практике, но зато в тесной связи с этическим учением Туллия, изложенным в «Первой Риторике». Мы видели, каким образом по этим причинам возникали неверные толкования. Как мы предположили, использование классического искусства в этических, дидактических или религиозных целях, возможно, началось гораздо раньше; возможно, уже в раннем христианстве с ним произошли метаморфозы, о которых мы ничего не знаем, но которые могло унаследовать раннее средневековье. Следовательно, весьма вероятно, что феномен, который я называю «средневековой трансформацией классического искусства памяти», берет начало не с Альберта и Фомы, но уже существовал до того, как они с новым усердием и рвением принялись за свое дело.