ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. ...ну или на бабках сидят, которые отобрать у них по большому счету ничего не стоит.
АРТУР ЯСТРЕБОВ. Но когда я прочитал Корбэна, у меня создалось гнетущее впечатление, что мы и видим ту самую платформу, позволяющую консолидировать реальную элиту. Вообще, я бы скорее назвал труд Корбэна «Историей антиисламской философии»!
ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Я хочу подчеркнуть, что Корбэн описывает не исламскую теологию. Под видом шиизма он описывает неоплатоникогностическую идеологию, которая контрабандой внесена в ислам. Хадисы за имамов выдумывались точно так же, как хадисы Пророка (СААС) во времена Омейядов. Не следует думать, что все Омейяды были волками, а шииты — овечками. Окружение имамов не могло быть прозрачным для всех миллионов шиитов. Тут ничего не докажешь. Пророк (СААС) оставил нам только один, главный критерий правильности хадисов: они не должны противоречить Корану. Поэтому мы будем исходить из внутренней логики Послания, а не из очевидных политических конъюктур.
АРТУР ЯСТРЕБОВ. Стало быть, нужно не просто бороться за наследство, но бороться за его очищение, потому что в том виде, в каком оно есть, оно не подходит для реализации наших задач.
ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Но у нас есть безусловный документ — Коран. Нужно просто обладать технологиями его толкования, которые лежат на поверхности. Это суперсовременное революционное Послание, которое всегда обходит здравый смысл именно парменидовским путем. Коран неудобен. Почему возникла Сунна? Тиджани издевается над самоназванием суннитов, напоминая, что именно Абу Бакр уничтожал хадисы. Это происходило и при Умаре, и при Усмане, и только Али (АС) поклялся, что будет править согласно Корану и хадисам, которые он лично записал. Шииты их сохранили и «ушли», а Муавийя и Язид опять стали уничтожать — и лишь Умар II[141] столкнулся с тем, что хадисы нужны. Потребность в хадисах была связана с крайним неудобством Корана. Вот тогда и началась вакханалия их изобретения. Нужен был аппарат, который демпфирует прямое значение Корана, понимавшегося во времена Пророка на порядок хуже, чем Его можно понимать сегодня. Хадисы изобретали именно для того, чтобы они противоречили Корану. То же самое было и в христианской Церкви — в Средние века были запрещены переводы Библии, а изучение латыни уже наводило на подозрения[142].
АЛЕКСЕЙ САХНИН. Каким должен быть инструментарий интерпретации Корана, чтобы это «наследство» получили политически организованные джамааты, а не клерикальная каста, чтобы никто не мог его экспроприировать, заявляя о своей монополии на интерпретацию?
ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Прежде всего, необходимо отказаться от структуралистского подхода, это тупиковый путь.
АЛЕКСЕЙ САХНИН. Но ведь не будут же миллионы мусульман воспринимать себя актуальными обладателями этого инструментария...
ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Организованные политически джамааты не охватывают всю умму, в которой полтора миллиарда человек, и всех «друзей ислама». Еще Бланки сказал, что для победы революции нужна партия профессиональных революционеров, которая будет вести массы. Джамааты — это объединения пассионариев.
АРТУР ЯСТРЕБОВ. Рецепт один — перманентная гражданская война.
ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Я скажу откровенно. В мире идет борьба всего двух классов — жрецов против воинов. Вся эта буржуазия, шудры, пролетарии — просто фиоритуры, архитектурные украшательства. Буржуазия функционирует только как союзник жречества, а жрецы всегда опираются на торгашей. Жречество без торгашества не существует. Культ золота имплицитно присутствует во всех универсальных языческих традициях, но в некоторых он выходит на первый план — в форме ли культа Солнца, или культа жизни, или иных форм позитивного утверждения. Золото, Солнце, Энергия — это на профаническом уровне всегда «карфагенская» религия денег. Даже когда буржуазия пытается соперничать с клерикалами, они ею манипулируют.
Кто сейчас в Иране от имени партии реформистов выступает в качестве главного оппонента консерваторов? Да Хатами руководит буржуазией! Вы думаете, там есть пассионарии? Что касается Корпуса стражей Исламской революции и ветеранов войны с Саддамом, то они вообще голоса не имеют. Знающий ситуацию изнутри Вилаяти, который был министром иностранных дел, а сейчас является советником Хаменеи, рассказывал мне, что Хатами как краб вползает к духовному лидеру и начинает с изъявлений лояльности. И это искренне. Хатами знает, что если рухнет клерикальный режим и придут американцы, срок его жизни будет максимум месяц, пока он будет на скамье подсудимых готовиться к процессу. Они просто «разводят» население. Ведь у кого там претензии на власть? У торгашей, которых Хомейни называл «бипарвойон», то есть у тех, кто живет «без боли», у кого проблем нет. Это активный буржуазный слой, которому нужны определенные свободы, допуски, чтобы локти нормально ходили. Но это не пассионарии. Пассионарии вообще не принимают участия в этой борьбе, им заткнули рот и политически маргинализовали.
Реальная борьба — это борьба визионеров, стремящихся к отождествлению внутреннего и внешнего против пассионариев, утверждающих абсолютное разделение. Естественным союзником для воинов является обездоленная чернь, которой нечего терять, кроме своих цепей. Охваченная паникой, эта армия уродов может идти как вперед, так и назад, и она может нанести удар по цивилизации, взяв штурмом структуры истеблишмента. Но цель — не поставить их у власти, не накормить, не сделать «хозяевами жизни», не привести Хама к благополучию. То, что думал Мережковский, — не есть цель. Цель — использовать их в эсхатологическом взрыве.
А воины — это «соль земли», их отличает постоянная воля к личной смерти, которая является оборотной стороной воли к власти.
Это борьба прежде всего против Антихриста, Даджала, проявления Царя Ману, вокруг которого концентрируется ноосферная элита. Но если гражданская война организована без критического потенциала, она не становится последней, не приходит Махди, не манифестируется Второе Пришествие Иисуса Христа. Инициаторы проигрывают.
Многие христиане уверены, что Антихрист будет евреем из колена Данова. Но он не может быть евреем, которые, хотя и потеряли статус избранного народа, были монотеистами. С точки зрения элиты это хлам. Они предали веру в ее предназначение, веру в Ваала. Антихрист не является тем, кто приходит потому, что был Христос: Антихрист перманентно, всегда есть в человечестве, это нормальная истеблишментская фигура. Но вот уникальный Христос — это анти-Антихрист, который приходит бросить вызов тому, кто «есть от века», Князю мира сего.
Даджал — центральная фигура фундаментальной традиции, он может прийти из Агарти, из Шамбалы, это ставленник Ваала. Он не может быть ни христианином, ни иудеем, ни мусульманином. Он может быть буддистом, индуистом, в любом случае — традиционалистом в чистом виде, для которого язык символов конвертируем из одной системы в другую. Он может лечить прикосновением, владеть благодатью, и он действительно должен восстановить благодатное царство, помазание, и все епископы будут курить ему фимиам.
Но вернемся к джамаатам. Это институциализация воинской касты. Они организуют низы, оказывают давление на власть имущих, дестабилизируют ситуацию, осуществляют оперативное планирование и политическое программирование хода истории. Короче говоря, джамааты должны создать мировое правительство. Джамааты создают региональную шуру, выстраивается многоэтажная конструкция — но с сохранением обратной связи и системы отзыва вплоть до ликвидации тех, кто отказывается подчиниться низовому решению. Независимый шариатский суд может вынести приговор любому высокопоставленному деятелю. И этот приговор приводится в исполнение. Джамааты — орудие Откровения, тогда как Соборная церковь мыслит себя носителем Откровения. Джамааты руководствуются Кораном, а это — открытый текст.
АЛЕКСЕЙ САХНИН. Библия тоже.
ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Библия несколько раз восстанавливалась и подвергалась сложной композиции. Кроме того, это переводной документ. Библия на еврейском языке была вначале утрачена при вавилонском пленении и восстанавливалась Енохом, а затем — при разгроме римлянами Иерусалима. Текст восстанавливался в обратном переводе с греческого. При этом каждый раз раввины прибегали к широкому опусканию больших фрагментов с тем, чтобы сохранить в хедерах и в своей закрытой традиции знание на память пропущенных кусков. Чтобы удерживать это знание, были написаны талмудические книги, являющиеся криптокомментарием к устной Торе. Любой раввин скажет: для нас письменная Тора существует постольку, поскольку существует устная Тора. Но устная Тора — собственность раввината.
В Коране сказано, что Авраам не был иудеем, он был ханифом[143]. Генетически Авраам не породил племя, из его лона исходят только пророки. Когда он вошел в конфликт со своим отцом, то покинул Ур и начал проповедь, к нему пристали расово разные племена. Также ведь и не все сахабы были арабами. И Пророк (СААС) говорил: «Я от арабов, но арабы не от меня».
Анастасия Ежова: Доктрина Али Шариати и кризис концепции «велаяте-факих» в современном Иране (Шариати и Хомейни)
Введение
При анализе философских и социально-политических взглядов идеологов исламского возрождения — и шиитских, и суннитских — следует учитывать, что их концепции являются революционными, и при этом принять во внимание специфику трактовки данными мыслителями самого понятия «революция». Революционный и практически ориентированный характер их доктрин вполне объясним, ибо был предопределен особенностями самого исламского вероучения, радикально революционной направленности традиции мусульманских пророков и первоначального ислама, к которым апеллируют теологи — сторонники исламского возрождения. Однако при этом, если мы обратимся к практике мусульманских религиозно-политических движений, идеологической платформой которых является наследие теоретиков возрождения ислама, то можем обнаружить некоторые отличия в результатах их деятельности на сегодняшний день. Несмотря на то, что в творчестве и шиитских, и суннитских фундаменталистов ислам предстает в качестве революционной программы, в действительности пока исламская революция произошла только в Иране, и ее теоретической базой послужили труды идеологов шиитской версии мусульманского возрождения. В результате в стране был свергнут почти 2500-летний монархический строй и была установлена форма правления, обозначенная в конституции страны как Исламская Республика.
Исламская революция в Иране является одним из наиболее грандиозных, значимых и потрясающих событий и собственно в истории ислама, и в мировой истории. Эффект от нее был ошеломляющим, и для мусульман всего мира революция 1979 года была одним из наиболее значимых и радостных свершений, а их врагов она повергла в шок. Как пишет Гейдар Джемаль в статье «Иран идет гибельным путем СССР»[144]: «В определенном смысле то, что произошло в Иране, даже превосходило возвращение Святой земли в лоно ислама или создание Османской империи, поскольку в этих случаях речь шла о цивилизационных этапах; исламская же революция в Иране претендовала на всемирно-исторический характер и должна была явиться поворотным моментом в судьбе всей уммы, а также в ее взаимоотношениях с неисламским миром. Смысл Исламской революции в Иране заключался не в том, что к власти пришли клерикалы, а в том, что впервые со времен Пророка (м. е.) ислам выступил как мировая политическая доктрина, ведущая к глобальному общественному переустройству (выделено мной. — А.Е.). Недаром иранская революция неоднократно сравнивалась с Октябрем»[145]. Неудивительно, что и по сей день этот неудобный факт пытаются всячески скрыть и замаскировать не только придерживающиеся господствующей научной парадигмы исследователи-востоковеды, но и представители официальных кругов сегодняшнего Ирана, делающие акцент на морально-нравственном аспекте революции 1979 года и духовного наследия имама Хомейни, а также на достижениях иранского народа за последние двадцать четыре года. Как в американском и европейском ирановедении, так и во вторящей им отечественной науке до сих пор существует тенденция к дискредитации самого термина «исламская революция». При этом утверждается, что иранская революция имела антишахскую, антиимпериалистическую направленность, а ислам выступал в качестве консолидирующего фактора, ибо являлся наиболее значимым атрибутом национальной культуры и самоидентификации иранцев. Что касается понятия «исламская революция», то западные ученые считают его некорректным, поскольку, по их мнению, «нет попыток использовать термины христианская, буддистская и какая-нибудь другая подобная революция, когда речь заходит о вполне светских общественнополитических явлениях»[146]. Эта концепция, обусловленная как идеологической ангажированностью подобных исследователей и влиянием господствующей политической системы (а наука, особенно гуманитарная, всегда завязана на существующих общественных отношениях), так и игнорированием специфики мусульманской религии, с объективной точки зрения не выдерживает никакой критики. Дело даже не только в том, что данный подход в западном востоковедении неприемлем для мусульман (этому вопросу, кстати, особое внимание уделял Калим Сиддыки), но и в том, что такой путь является тупиковым и для исследователей-немусульман. Во-первых, термин «религия» является де-факто условным, и в разных языках слова, обозначающие все то, что считается религией, отнюдь не являются синонимами (к слову, это — признанный факт в современном религиоведении). Так, арабское понятие «дин» этимологически означает «власть», «закон», «подчинение» и указывает на то, что ислам неотделим от политики и тесно связан с вопросом о власти. Уже одно это делает его непохожим на другие «религии». Во-вторых, в чистом изначальном мусульманстве вообще нет места институту церкви, а потому говорить о «светском» и «духовном» применительно к политическому исламу проблематично. В-третьих, после Исламской революции в своем развитии Иран действительно во многих отношениях сделал колоссальный рывок вперед и обрел независимость от американского и израильского диктата, однако ограничивать значение революции рамками одной страны и даже региона было бы несправедливо и далеко от действительности. В-четвертых, анализ истории первоначального ислама и мусульманских священных текстов, а также непосредственной идеологической платформы революции 1979 года позволяет сделать вывод о том, что ее теоретики, апеллируя к временам Пророка, представляли мусульманскую религию в качестве политической доктрины, нацеленной на радикальное переустройство всех общественных отношений. Не случайно аятолла[147] Хомейни призывал называть иранскую революцию именно исламской, поскольку он сам был не только ее лидером, но и одним из главных разработчиков мусульманского революционного проекта, и именно его религиозно-политическая доктрина, основанная на интерпретации Корана и Сунны, легла в основу программы Исламской революции и будущего государственного устройства Ирана.
Что касается нынешней судьбы революции 1979 года, то, несмотря на многочисленные достижения иранского народа за прошедшие двадцать четыре года, в стране наблюдается кризис ее сегодняшнего политического устройства. В стране прослеживается напряжение между адептами лидера Ирана Али Хаменеи и сторонниками президента Мохаммеда Хатами, последователями «линии имама Хомейни» и поклонниками хатамистского проекта «диалога цивилизаций», между «консерваторами» и «либералами» при нарастающей популярности последних. Недоброжелатели Ирана, потирая руки, тут же поспешили возвестить о несостоятельности политического ислама. В среде исследователей и аналитиков, испытывающих симпатию к ИРИ и хомейнистскому проекту, кризис объяснялся прорывом к власти либералов и президентством Хатами, де-факто подменившего доселе господствовавшую в Иране доктрину аятоллы Хомейни концепцией «диалога цивилизаций», представляющей собой отход от классической хомейнистской доктрины. Однако впоследствии становилось все понятнее, что проблема заключается не в приходе к власти либералов-западников, а в том, что нынешний глубокий кризис в Иране сопряжен с клерикальным предательством революции, забвением ее изначальных задач и отказом от большинства предполагаемых ею проектов. Нечто очень похожее произошло и в нашей стране, пережившей предательство Октябрьской социалистической революции и развал Советского Союза. Особый драматизм современного положения в Иране заключается в том, что государственное устройство ИРИ, основанное на правлении духовенства, само по себе порочно и изначально содержит в себе предпосылки краха. Более того, муллократия в корне противоречит исламу, в котором отсутствует клерикальный аппарат, а появление института церкви рассматривается в качестве девиации. В условиях сложившейся в Иране ситуации стоит отметить, что аятолла Хомейни — выдающийся лидер революции, поистине харизматическая и знаковая фигура в истории мусульманской теологии и политической мысли, блестящий организатор и оратор — увы, в своем проекте государственного устройства исламского Ирана (а именно имам был его автором) допустил ряд роковых ошибок. Доктрина «велаяте-факих» (правление мусульманского законоведа) провалилась, ибо была абсолютно справедлива по отношению к самому имаму, но никак не ко всем без исключения факихам. В данном контексте необходимо обратиться к истокам революции, чтобы найти ошибки и не повторять их в будущем. При этом как люди, протестующие против современного мирового порядка, мы, мусульмане и немусульмане, несмотря ни на что, будем восхищаться великолепными организаторскими способностями, тонким и проницательным умом, поразительной, доходящей до аскетизма скромностью имама Хомейни; самоотверженностью и искренностью, преподавательским и публицистическим талантом Али Шариати, погибшего от рук САВАК; нас будет волновать полная драматизма и совершенной преданности борьбе жизнь Сейида Кутба, также ставшего шахидом. Однако как исследователи мы должны прежде всего избрать для себя принцип объективности и отдавать себе отчет в том, что эти люди были не только пассионариями-революционерами, но и философами, и как у мыслителей у них есть не только сильные, но и подчас весьма слабые стороны, а потому в данном случае критический анализ некоторых их воззрений вполне уместен и даже необходим. Это замечание, безусловно, относится не только к концепциям Али Шариати и Сейида Кутба, но и к доктрине аятоллы Хомейни, поскольку стало ясно, что ее отдельные положения сегодня терпят фиаско.
Относительно идейных истоков Исламской революции в Иране можно сказать, что, несмотря на многочисленность теоретиков революции, в целом можно обозначить две наиболее значимые тенденции в ее собственно мусульманской идеологической подоплеке, которые представлены линией имама Хомейни и линией Али Шариати. При этом в революции 1979 года именно доктрина Хомейни одержала верх над концепцией Али Шариати, несмотря на колоссальную популярность последнего, особенно в среде иранской радикальной молодежи. Если для Али Шариати, как и для миллионов протестно настроенных иранцев, имам был харизматическим и достойным восхищения лидером, образцом осведомленной личности, призванной вести за собой массы, то аятолла Хомейни испытывал ко второму по силе влияния идеологу Исламской революции явную антипатию в силу ряда причин, указанных в статье «Ислам Шариати — единственная универсальная революционная идеология». Некоторые воззрения Али Шариати представлялись имаму несовместимыми с исламом. Прав ли был имам в своей критике взглядов Шариати, в чем его собственная концепция проигрывает доктрине последнего, и какую роль может сыграть шариатистский дискурс в современном Иране? На эти вопросы автор попытается дать ответ в данной работе.
Биографические сведения
Как и при сравнении концепций Кутба и Шариати, в настоящем исследовании было бы также целесообразно проследить этапы становления имама Хомейни в качестве авторитетного богослова и факиха, идеолога и лидера Исламской революции в Иране в сопоставлении с формированием личности Али Шариати.
Сейед Рухолла Мусави Хомейни родился в городе Хомейне 20 джамади ас-сани 1320 года по лунной хиджре или 30 шахривара 1279 года по солнечной хиджре, что приходится на 24 сентября 1900 г. (по другим сведениям, год его рождения — 1902). День его рождения совпадает с днем рождения дочери Пророка и жены Али Фатимы. Дед и отец Рухоллы, как и у Али Шариати, были мусульманскими религиозными деятелями, известными муджтахидами и авторитетными богословами г. Хомейн. Данное совпадение не случайно, а отражает общую тенденцию к клановости богословия и фикха, характерную для шиитского духовенства. Однако, в отличие от Али Шариати, который считал отца своим первым учителем и наставником, имаму Хомейни своего отца узнать, увы, не пришлось. Рухолле было пять месяцев, когда его отец сейед Мустафа Мусави погиб в стычке с бандитами — людьми местного хана Али Бахроми. Отец будущего лидера Исламской революции вступился за жителей деревни, притесняемых ханскими приспешниками, с которыми факих давно не ладил. После смерти отца мать имама Хомейни Хаджар вместе с детьми отправилась в Тегеран и после долгих усилий добилась смертного приговора для убийц мужа. Впоследствии мальчик воспитывался матерью и тетей по линии отца Сахибой, которую он очень любил. В возрасте пятнадцати лет Рухолла лишился и матери.
В отличие от Али Шариати, получившего светское образование сначала в Мешхеде, а потом и во Франции, имам Хомейни был студентом-теологом, прошедшим полный курс изучения исламских религиозных наук, в результате чего ему была присвоена степень муджтахида. После завершения своего начального образования в возрасте пятнадцати лет Рухолла начал изучать арабскую грамматику и логику под руководством своего старшего брата аятоллы Муртазы Пасандиде. Затем Хомейни отправился в город Арак, чтобы учиться в религиозной школе под руководством аятоллы сейеда Абдулькерима Хаери. После того как аятолла Хаери, в 1921 году приглашенный в Кум, основал там центр теологического образования, его студентом стал и Хомейни. Будущий руководитель революции подробнейшим образом изучал там исламские науки (основы ислама, корановедение, хадисоведение, фикх и т.д.), а также риторику, этику, арабскую и персидскую литературу, математику, астрономию, историю мусульманской и западной философии, основы стихосложения, эрфан (суфийское учение мистического характера) и исламскую теорию познания. Словом, он получил классическое шиитское религиозное образование. Имам Хомейни слыл прилежным, набожным и очень способным студентом, испытывающим к учебе особый интерес. В 1926 году, после получения степени муджтахида, Хомейни начал преподавать богословие и фикх. С 1929 по 1936 год имам писал научные труды и преподавал в Кумской семинарии; к своей деятельности он подходил творчески и активно практиковал иджтихад, в отличие от многих своих коллег. Таким образом, имея опыт преподавательской деятельности и вследствие этого будучи осведомленным о положении дел в теологических центрах, Хомейни, как и Шариати, на протяжении всей жизни уделял особое внимание теме исламского просвещения, выступал против формализма и начетничества отсталых и насквозь коррумпированных ахундов. Однако пересмотр основ мусульманского образования, к которому призывал Али Шариати, имам считал крайне опасным. В возрасте пятидесяти лет Хомейни стал аятоллой, в 1961 году — великим аятоллой. Если Али Шариати, будучи сыном и внуком теологов, в дальнейшем во многом сменил круг общения, то имаму Хомейни всю жизнь была близка среда шиитского духовенства. В рамках этой среды имам создал свою семью: в 1929 году он женился на дочери известного кумского теолога аятоллы Сакафи Техрани, которая родила ему пятерых детей: трех дочерей и двоих сыновей, Мустафу и Ахмада, ставших впоследствии его верными помощниками и соратниками по борьбе. Это обстоятельство жизни аятоллы Хомейни наложило двоякий отпечаток на его взгляды и политическую позицию: с одной стороны, он прекрасно знал, что представляют из себя муллы, возможно, предчувствовал их предательство, с другой стороны, он всегда находился в определенной зависимости от той среды, к которой сам принадлежал, что значительно сковывало его и в собственном творчестве, и в вопросах выбора политической стратегии. Поэтому корни теоретических ошибок имама, например, приверженности традиционной шиитской концепции власти под названием «велаяте-факих», следует искать в том числе и в этих особенностях формирования имама в качестве лидера и идеолога Исламской революции. Али Шариати, коему ради предотвращения раскола в рядах антишахской оппозиции порой тоже приходилось смягчать свою крайне негативную оценку жреческой касты, все же был гораздо более свободен в выражении своего антиклерикализма, хотя неизвестно, кому на самом деле принадлежала пальма первенства в неприязни к попам: Хомейни или Шариати.
В отличие от Али Шариати, который со студенческой скамьи принимал непосредственное участие в политической жизни Ирана, был членом радикальных молодежных группировок, подвергался арестам и тюремным заключениям, аятолла Хомейни пришел в политику в 1962 году, то есть уже в преклонном возрасте, поводом к чему послужило начало активной вестернизации и секуляризации страны, проводимой проамериканским режимом Пехлеви. Тем не менее, несмотря на то что молодость и зрелые годы имам целиком и полностью посвятил учебе и исследовательской деятельности, он всегда внимательно следил за политической ситуацией в Иране и за его пределами. Будучи прекрасным знатоком исламского вероучения и мусульманской догматики, он всегда отмечал его политический характер. Имам Хомейни особо подчеркивал, что он не может быть равнодушным к судьбам мира и к участи собственного народа: «Я не из тех мулл, которые сидят с четками в руках... Я не папа, чтобы выполнять определенные церемонии только по воскресеньям, а остальное время предаваться игре воображения и не вмешиваться ни в какие дела». Однако с тех пор, как аятолла Хомейни стал оппозиционным деятелем, его жизнь мало чем отличалась от жизни Али Шариати, что вполне естественно для политика-революционера. Преследования со стороны шахской охранки, аресты, тюремные заключения, убийство любимого сына Мустафы, высылки из страны — а имаму пришлось провести вдали от родины долгих пятнадцать лет, — все это ему пришлось испытать и пережить. Годы ссылки имам Хомейни провел не только в традиционно мусульманских странах (в Турции, Ираке), но имел опыт жизни на Западе, и, что примечательно, он, как и Али Шариати, жил во Франции, после чего также еще больше укрепился в своей резко антизападной и антикапиталистической позиции. Что касается результата подобных гонений со стороны тогдашних иранских властей, то все они были абсолютно тщетны и лишь приблизили позорный конец режима Пехлеви, поскольку только увеличивали популярность и имама Хомейни, и Али Шариати в народе. В крупных городах Ирана в знак протеста против преследований в отношении аятоллы Хомейни собирались массовые демонстрации. Что касается народных выступлений, то они подавлялись самым жестоким образом — вспомнить хотя бы события 15 хордада (1963 год), сопоставимые с расстрелом демонстрации в Останкино и Верховного Совета в России 3-4 октября 1993 году. Все это привело шахский режим к заслуженному краху, и, безусловно, роль имама Хомейни как руководителя революции была колоссальна. После окончательной победы революции 11 февраля 1979 года (Али Шариати, увы, не дожил до этого события) он стал первым лидером Исламской республики Иран, был разработчиком основ ее государственного устройства и создателем новых органов власти. Таким образом, хомейнистский проект, в отличие от шариатистского, был реально претворен в жизнь, и в течение десяти лет имам руководил Ираном. В 1989 году аятолла Хомейни скончался в результате заболевания пищеварительной системы, лечение не принесло должных результатов (возможно, в данном случае сыграл свою роль возраст и пережитые потрясения). Его смерть обернулась огромным горем для мусульман всего мира и особенно для иранского народа. Миллионы людей вышли проводить его в последний путь.
Имам Хомейни оставил после себя богатое теоретическое наследие, несравнимое по своему объему с произведениями Али Шариати и Сейида Кутба. Творчество Хомейни довольно разносторонне. Его письменное наследие включает в себя не только многочисленные толкования сур Корана и к Сунне и труды по вопросам исламской теологии, юриспруденции и политики, но и сочинения, посвященные ритуальной стороне мусульманского вероучения, например, молитве и ритуальной чистоте, правилам поведения мусульман в их повседневной жизни с точки зрения предписаний шариата. Кроме того, имам также известен как поэт. Объять все это в нашем исследовании не представляется возможным. Поскольку подоплекой данной работы является анализ идеологических предпосылок сегодняшнего политического кризиса в Иране, особое внимание в данной работе уделяется прежде всего религиозно-политическим воззрениям имама Хомейни.
Ко всему изложенному выше хотелось бы добавить еще одно замечание. Некоторые исследователи склонны объяснять определенные аспекты доктрины имама Хомейни, например, концепцию «велаяте-факих», его корыстными и властолюбивыми устремлениями. На наш взгляд, весьма сомнителен подобный упрек в адрес человека, который отличался поразительной скромностью, чему имеются многочисленные свидетельства, и претерпел столько бедствий из-за своей революционной деятельности. Будучи представителем шиитского духовенства, аятолла Хомейни, подобно тем самым порочным ахундам, продажность и лицемерие которых он столь яростно обличал, мог бы спокойно жить, прикормленный и пригретый шахским режимом. Однако имам сделал свой выбор и вступился за угнетенных мира, встал на сторону народа, притесняемого проамериканским режимом Пехлеви, наконец, на защиту подлинного ислама, и этот путь был полон лишений.
При анализе взглядов имама Хомейни стоит особо отметить, что он не просто возглавил Исламскую революцию в Иране, а совершил не менее значимую революцию в шиитской и даже шире — в исламской теологии. Феномен Хомейни как мусульманского богослова и мыслителя заключается в том, что, не отступая от основных постулатов и понятий джафаритского фикха и шиитского богословия, он в то же время переосмыслил их как с позиций возрожденчества, так и сообразно актуальным потребностям собственно иранской и мировой исламской уммы. Аятоллой Хомейни была осуществлена цельная интерпретация таухида, лежащая в основе его теологии освобождения.
Общее в концепциях Хомейни и Шариати
Имам Хомейни о сущности ислама и о его роли в современном мире
Несмотря на то, что, как уже было отмечено, аятолла Хомейни и Али Шариати относились друг к другу неодинаково, и имам весьма негативно воспринимал теоретические построения второго по значению идеолога Исламской революции, было бы ошибочно полагать, что их концепции не имели никаких точек соприкосновения. Напротив, доктрины обоих мыслителей вписывались в рамки исламского возрождения в его шиитском варианте, и они сходились во мнениях относительно многих вопросов, являющихся ключевыми для данного направления.
Прежде всего это касается общих тенденций восприятия ислама обоими философами. Подобно иным теоретикам политического ислама, аятолла Хомейни в своей теологии освобождения исходит из принципа таухида, который лежит в основе в том числе и политической концепции имама. Будучи фундаменталистом, имам Хомейни особенно настаивал на принципе неотделимости ислама от политики, отличающем ислам от других религий (христианства, буддизма и т. д.), подчеркивая политический характер исламской религии, в том числе и ее, на первый взгляд, сугубо культовой стороны: «Ислам является политико-религиозным учением, в котором политику дополняет богослужение, а богослужение дополняет политика»[148]. Так, имам обращает внимание на политическую функцию мечети, пятничных намазов и проповедей, отмечая, таким образом, существенное отличие мусульманской религии от других конфессий, например христианства, «в которых нет ничего, кроме моральных кодексов» и которые «не имеют программ, касающихся политики и управления странами»[149], в то время как «ислам — это программа жизни, это программа руководства»[150], религиозно-политическая система, ориентированная не только на регламентацию сугубо культовых и этических аспектов взаимоотношений верующих с Аллахом, но и на регуляцию жизнедеятельности мусульман в политической, экономической, правовой и других сферах. Аятолла Хомейни осуждал многих представителей шиитского духовенства, которые забыли о политическом характере мусульманской религии и сделались клерикалами, уподобившись священнослужителям иных конфессий, чем нанесли ущерб привлекательности, уникальности и актуальности ислама, оттолкнув от него молодежь и сделав Иран легкой добычей для иностранцев и доморощенных западников. Итак, аятолла Хомейни делает акцент прежде всего на социально-политическом измерении основных положений имамитского шиизма.
Прежде всего, Хомейни по-новому взглянул на догмат о сокрытом имаме. Если классическая шиитская доктрина подразумевает пассивное ожидание Махди в надежде на то, что он свергнет угнетателей и избавит мусульман от их бед, то имам утверждал, что люди сами должны приблизить приход Двенадцатого имама, поднявшись на борьбу с тиранией и неправедной властью и построив справедливое общество и государство на основе законов шариата. «О вы, мусульмане мира и угнетенные народы планеты! Восстаньте и возьмите в свои руки свою судьбу», — призывал аятолла Хомейни. Как и Али Шариати, имам интерпретировал ислам в качестве религии революции и борьбы против несправедливости и угнетения: «Ислам — религия борцов за истину и справедливость; религия тех, кто желает свободы и независимости, школа борцов-антиимпериалистов»[151]. Обращаясь к ценностям первоначального ислама (в частности, шиизма), аятолла Хомейни подчеркивал его нонконформистскую направленность, приводя в пример пророков ислама и шиитских непорочных имамов, которые активно боролись за торжество исламской веры во враждебном окружении, подвергая опасности свою жизнь. Не только Али Шариати, но и имам Хомейни отмечал, что «шиизм — революционное течение», ибо «отличительной врожденной чертой шиизма является борьба со злом и диктатурой, и вся история шиитов свидетельствует об этой борьбе, хотя и она достигала своего апогея на отдельных отрезках времени». Поэтому аятолла Хомейни считал весьма ценным особо распространенный у шиитов культ мученичества. Имам в целом осудил популярную шиитскую (хотя история ислама показывает, что она использовалась и суннитами) практику такийе («благоразумное скрывание веры», эта практика позволяла шииту скрывать свои подлинные религиозные убеждения и выдавать себя за представителя иного направления в исламе или даже другой религии из соображений личной безопасности либо интересов ислама), считая подобный конформизм неприемлемым, непродуктивным и даже в какой-то степени преступным, поскольку «иногда грешно скрывать свои религиозные убеждения. Когда вера в опасности, нельзя молчать». Кроме того, имам выступал против понимания такийе как обоснования невмешательства мусульман в политику и некой социальной инертности. Однако при этом он допускал возможность применения такийе с целью внедрения революционно настроенных мусульман в государственный аппарат вражеских режимов. Зато аятолла Хомейни превозносил особенно распространенный у шиитов культ мученичества, утверждая, что «мученическая смерть — вечная слава», ибо «ни одна сила не способна противостоять народу, в котором женщины и мужчины готовы пожертвовать собой и жаждут мученической смерти»[152]. Таким образом, мнения обоих философов относительно значения шахадата в исламе также в целом совпадают.
В своих трудах и выступлениях аятолла Хомейни уделял особое внимание раскрытию сущности исламского вероучения и анализу восприятия ислама самими мусульманами. Имам рассматривал две распространенные среди мусульманских богословов точки зрения по этому поводу, показывая их ограниченность и поверхностность. Так, первая группа теологов понимала мусульманство как философское и гностическое учение, причем каждый из улемов интерпретировал его по собственному усмотрению. По мнению имама Хомейни, это вело к тому, что, «придерживаясь буквы своего учения, богословы становились начетчиками, и в их исследованиях не находилось места тому, что в исламе говорится о мире и о том, как этим миром управлять»[153], и, игнорируя вопрос о том, «каким должно быть исламское правление или о том, как люди должны воспринимать физический мир», «эти богословы ограничили свои рассуждения метафизическими темами»[154]. Другая же группа богословов впадала в иную крайность, рассматривая ислам исключительно с точки зрения его основных предписаний, касающихся лишь материальных сторон жизни человека. Аятолла Хомейни отмечал ошибочность обеих позиций, говоря о том, что «ислам не ограничивается духовностью, о которой говорит первая группа, — да, он имеет духовный аспект, как и многие другие грани, — но он и не ограничивается и мирскими проблемами, о которых говорила вторая группа»[155], иными словами, «ислам признает материю под сенью морали»[156]. При этом Хомейни считал духовные ценности важнейшими и приоритетными, в то время как материальные — производными от духовных. Имам подчеркивал значимость ислама в различных его аспектах в современном мире — так, известно его высказывание: «Сегодня ислам в качестве передовой идеологии, способной удовлетворить все человеческие потребности и разрешить все проблемы, оказался в центре внимания всех мусульман мира, в особенности мусульман Ирана»[157]. Рассматривая вопрос о роли мусульманства в современном мире, Хомейни отмечал особую востребованность ислама как революционной политической идеологии для тех, кого он называл угнетенными.
Ислам и борьба с «тагутом»
Согласно теории имама Хомейни, мир делится на угнетенных обездоленных и процветающих угнетателей, причем последние благоденствуют за счет того, что первые практически не имеют средств к существованию, что происходит посредством неравномерного распределения материальных благ и денежных средств, в то время как по предписаниям мусульманской религии подобное имущественное расслоение не допускается (в шариате существует целый комплекс мер по его предотвращению, что является основой социальной справедливости в исламе). Имам делает упор на социально-политическом измерении коранического понятия «тагут» («сатанинский»), употребляя его по отношению к угнетателям, а именно: к любому государству и политическому режиму, который:
- препятствует реализации шариата во всех его аспектах — как политических, так и духовно-нравственных;
- нацелен на эксплуатацию, угнетение и оболванивание людей с целью лишить их разумного и нравственного начала, сделать их интеллектуально убогими, конформными и некритичными (а стало быть, и легко управляемыми), на культивацию в человеке его самых низменных и эгоистических побуждений и поощрение неправедной наживы (ростовщичества, спекуляции, наркоторговли и т.д.), половой распущенности, гомосексуализма и других пороков;
- характеризуется отсутствием справедливости в обществе и стремлением к гегемонии и политическому, экономическому, культурному господству, а также к оккупации (и прямой, и опосредованной) территории любого независимого государства.
Примерами таких государств для Хомейни были США («большой сатана»), Израиль (который имам рассматривал как непосредственного союзника Америки в регионе), а также многочисленные марионеточные проамериканские режимы и в какой-то степени СССР («малый сатана»). Хомейни напоминал мусульманам, что «Америка — враг номер один всех обездоленных и угнетенных народов», «Америка — сущий государственный террорист, и мировой сионизм — ее союзник, который для достижения своих корыстных целей способен на любое преступление». Имам дает следующую характеристику сущности американской политики на Ближнем Востоке: «Америка любит вас из-за вашей нефти, она притягивает вас, чтобы создать рынки сбыта, чтобы увозить вашу нефть и продавать вам безделушки»[158]. Стоит отметить, что если высказывания Хомейни в адрес американского государства и капиталистического блока были однозначно отрицательными, то к советским коммунистам он относился скорее как к людям заблудшим и ошибающимся, хотя и считал крайне опасной атеистическую направленность марксизма-ленинизма и отвергал попытки отождествить мусульманское вероучение с марксизмом. Аятолла Хомейни представлял ислам как совершенно особую религиозно-политическую систему, предлагающую свой путь развития, отличный и от капиталистической, и от коммунистической (предполагающей уничтожение частной собственности) модели общественного устройства (и в этом его взгляды существенно отличаются от воззрений Шариати). В условиях холодной войны имам отстаивал так называемую концепцию «третьего пути» в следующих ее аспектах:
1. Геополитическом и культурном. Лозунг революции «На шарги, на гарби-эслами» (перс. «Не восток, не запад-ислам») означал неприсоединение ни к капиталистическому, ни к социалистическому лагерю, а также признание самобытности исламской иранской культуры.
2. Экономическом. Имам резко критикует капиталистическую экономику и идеологию и решительно осуждает тех «умников», которые, не имея «представления о том, как трактуются вопросы политики в исламе, представляли и представляют дело таким образом, будто ислам безоговорочно выступает за капитализм», чем только наносят ущерб привлекательности мусульманского вероучения и провоцируют нападки врагов на ислам. Аятолла Хомейни объяснял, что «ислам не только не приемлет капитализм, чьи бесчисленные несправедливости делают обездоленными народные массы, находящиеся под его гнетом, но и серьезным образом осуждает его в Коране и Сунне, рассматривая этот строй как противоречащий социальной справедливости»[159]. Вместе с тем Хомейни решительно отвергал попытки отождествить ислам с учением Маркса, поскольку, с точки зрения имама, его экономическая концепция точно так же несовместима с исламом.
3. Идеологическом. Согласно имаму Хомейни, и капиталистическая, и марксистко-ленинская доктрина — идеологии сугубо материалистические (вообще имам утверждал, что «за исключением ислама, все другие идеи материалистические»[160]), в то время как ислам представляет собой универсальную систему, охватывающую и духовную, и сугубо практическую сторону жизни человека и направленную прежде всего на его воспитание.
Что касается угнетенных, то здесь важно отметить специфику трактовки имамом данного термина, который он употребляет не только по отношению к мусульманам, но и ко всем обездоленным планеты. Имам призывает их искать спасения в революционном исламе, что также роднит концепции Хомейни и Шариати. Имам говорил об актуальности ислама для всех угнетенных народов мира, не только исторически мусульманских. Как и Али Шариати, Хомейни крайне негативно относился к любым проявлениям национализма как к недопустимым с точки зрения ислама, ибо о равенстве людей говорится в Сунне Пророка (СААС). Аятолла Хомейни подчеркивал обращенность ислама к человеку как таковому вне зависимости от его национальной и культурной принадлежности: «Ислам ни в коем случае не принимает во внимание расу, арабскую или неарабскую принадлежность или этническую группу. Ислам ниспослан для воспитания человека. Критерием ислама является человек и его воспитание». По его мнению, Исламская революция должна стать мировой, что подразумевает не агрессию (в шиитской концепции джихада экспансия с целью распространения ислама отвергается), а поддержку исламских (и не только исламских) революционных движений в разных странах: «Революция иранского народа является началом великой революции под предводительством имама Махди (да приблизит Аллах его пришествие)»[161].
Говоря о задачах мусульман в их революционной борьбе с «тагутом», имам выделяет здесь два ключевых момента:
- консолидация мусульманского мира на основе базовых и изначальных исламских ценностей, братство и взаимопомощь исламских народов (в частности, имам уделяет внимание проблеме израильской оккупации палестинских территорий);
- учреждение исламского правления и построение исламского государства, в котором максимально полно реализуются все законы и предписания шариата.
Проблема консолидации шиитов и суннитов
И аятолла Хомейни, и Али Шариати выступали за диалог между шиитами и суннитами на основе единого религиозно-политического проекта и общих задач, стоящих перед мусульманами в современном мире. Будучи одним из самых искренних сторонников исламского единства, имам обращался к правоверным с увещеванием не делать акцент на разногласиях и распрях, а вспомнить о главных, фундаментальных ценностях и предписаниях, общих для всех мусульман и являющихся основанием для консолидации исламской уммы. «Мы, шииты и сунниты, должны побрататься и не допустить, чтобы нас обворовывали другие», — говорил имам, добавляя: «Все мусульмане — братья и равны между собой. Ни один из них не отделим от другого и все они должны сплотиться под знаменем ислама и монотеизма». Это крайне важное положение концепций Хомейни и Шариати является огромным достижением идеологов политического ислама, являвшихся шиитами. Что касается суннитских политических теоретиков, то здесь данная заслуга принадлежит Калиму Сиддыки, который был страстным поклонником Исламской революции в Иране и фактически первым крупным суннитским идеологом мусульманского возрождения, особо отметившим необходимость сближения шиитов и суннитов. С одной стороны, этот весьма позитивный факт дает надежду на то, что шаги к консолидации исламской уммы отныне будут активно предприниматься не только шиитами, но и суннитами. С другой стороны, стоит отметить, что в шиитском варианте концепция исламского единства на сегодняшний день гораздо более детально разработана именно благодаря теоретикам Исламской революции 1979 года.
«Женский вопрос» в доктрине Хомейни
Таким образом, обоим мыслителям присуща мысль о том, что ислам встает на защиту обездоленных и выступает против угнетения и неравенства. При этом важно отметить, что не только Шариати был противником притеснения женщин и трактовал их униженное положение в качестве одного из явных атрибутов ширка, но и Хомейни уделял значительное внимание «женскому вопросу», подчеркивая то уважение и почтение, которое подлинный ислам питает к женщине. Особую роль имам Хомейни отводил женщине-матери, говоря о том, что «материнство — самая благородная обязанность», а «женщина-мать служит обществу больше учителей, больше всех». По мнению Хомейни, «воспитание начинается отцом и матерью, и их правильное исламское воспитание закладывает фундамент свободы, независимости и верности интересам страны»[162]. Стоит обратить особое внимание на позицию аятоллы Хомейни в отношении роли женщины в исламском государстве. Вопреки стереотипным представлениям о мусульманском «притеснении» «прекрасной половины человечества» и ужасающим историям о массовых преследованиях женщин в Исламской Республике Иран, проводившихся с легкой руки Хомейни, в действительности имам никак не старался принизить общественное положение женщины. Напротив, он утверждал, что «в исламском строе женщина имеет равные с мужчиной права: право на образование, работу, собственность, голосование и передвижение»[163]. Известно высказывание Хомейни: «Мы горды тем, что наши женщины, молодые и старые, наравне с мужчинами, а иногда и даже лучше, участвуют в культурной и экономической жизни, служат в армии»[164]. Конечно, аятолла Хомейни считал необходимым соблюдение женщинами исламской формы одежды (при этом закрытие лица вовсе не обязательно), но предписание шариата о ношении хиджаба имам объяснял желанием дать мужчинам понять, что женщина — не игрушка в их руках и не только объект для чувственных наслаждений, а полноправный член мусульманского общества. Так, хиджаб здесь трактуется и как гарантия удержания женщины от соблазнов, сохранения ее целомудрия, и как средство против мужского потребительского отношения к ней. Как свидетельствует имам Хомейни, «ислам не желает, чтобы женщина была вещью, игрушкой в руках мужчин. Ислам желает сохранить достоинство женщины и сделать из нее серьезного и полезного человека»[165]. Кстати, в вопросе о роли женщин в социуме Хомейни также апеллирует к первоначальному мухаммадовскому исламу, ведь известно, что во времена Пророка (СААС) мусульманки принимали активное участие в общественно-политической жизни и вовсе не были второсортными и забитыми членами исламской уммы. Говоря о ценности женщины в исламе, аятолла Хомейни также обращал внимание на ее приниженное и жалкое положение в шахском Иране, на ущемление прав мусульманок, в частности, их права на ношение исламской одежды в условиях той крупномасштабной и бесцеремонной борьбы с хиджабом, которую проводил режим Пехлеви, — к слову, ее и нынче разворачивают многие исламофобные и проамериканские правительства.
Разногласия между Хомейни и Шариати
Введение
Несмотря на общие идеологические основания, обусловленные принадлежностью обоих мыслителей к лагерю сторонников мусульманского возрождения, концепции Хомейни и Шариати отличаются друг от друга по достаточно существенным параметрам, которые вкратце были перечислены в статье «Ислам Шариати — единственная универсальная революционная идеология».
Онтология и антропология Хомейни
Различия между концепциями двух мыслителей коренятся, во-первых, в сфере онтологии. Взгляды Шариати на бытие вполне справедливо представлялись имаму Хомейни весьма далекими от той картины реальности, которую рисует Коран. Али Шариати постулирует единство Аллаха, человека и природы, в то время как ислам, религия строжайшего единобожия, ни в коем случае не приемлет пантеизма. Именно это послужило веским доводом против доктрины Шариати со стороны аятоллы Хомейни. Сам имам, безусловно, трактует исламскую онтологию совсем по-другому. Он поясняет, что Аллах не просто не тождественен Своему творению, но и является в исламе единственной Реальностью, к которой должен стремиться человек. Хомейни особо подчеркивает, что «эфемерно все то, что не для Всевышнего», а сутью исламской религии «является признание только лишь божественной власти». По мнению аятоллы Хомейни, «мир от великого до малого является эманацией Всевышнего и находится в Его власти». Имам отмечает, что «весь мир — присутствие Всевышнего, все происходящее перед Его взором». Поэтому человеческое «сердце должно почувствовать, что все действия происходят перед взором Всевышнего», и в соответствии с этим человек должен осознать собственную ответственность за все свои помыслы и поступки перед Аллахом и подчиняться только лишь Ему. «Народ, проснись! Правительство, проснись! — взывал имам Хомейни, — Все вы перед взором Аллаха, со всех будет спрошен счет, не проходите равнодушно мимо пролитой мучениками крови и не грызитесь из-за постов и почестей», поясняя: «Мир — божественное присутствие, не грешите в присутствии Бога» — и напоминая: «Все мы перед взором Аллаха и всех нас ждет смерть». Онтологические воззрения аятоллы Хомейни тесным образом связаны не только с его политической доктриной, но и с антропологией имама, поскольку в данных рассуждениях Хомейни прослеживается идея об ответственности человека перед Аллахом, которая, в свою очередь, также присуща учению Шариати о человеке. Если онтологические воззрения последнего вызывали у имама Хомейни однозначное неприятие, то их взгляды на антропологию во многом похожи. Очевидно, этот факт, как и в случае с Кутбом, объясняется тем, что в основе хомейнистского понимания природы человека и его миссии лежат все те же достаточно ясные аяты Корана. Так, имам отмечает присущую человеку двойственность натуры, говоря, в частности, о том, что «человек — самое удивительное существо среди всех созданий Всевышнего, ни одно существо не сравнимо с человеком, это феноменальное создание, одновременно божественное и сатанинское». Аятолла Хомейни подчеркивает, что выбор человека в пользу того или иного пути не является раз и навсегда свершившимся, потому что «человек до последнего дня своей жизни не защищен от заговоров Сатаны и вожделений»[166], он всегда может деградировать и пасть слишком низко, а потому ему необходима надежная защита от подстерегающих его опасностей и искушений, которой является ислам. При этом важно подчеркнуть, что, в отличие от Кутба, Хомейни — не космист, он не считает, что ислам является идеологической системой, находящейся в гармонии с законами Вселенной и с природой самого человека. Более того, Хомейни принципиально антигуманен. Он напоминает, что «в исламе критерий — божественная угода, а не удовлетворение личностей. Мы измеряем человека Истиной, а не истину человеком», и утверждает: «Внутренний дьявол человека — это сам человек; сам человек, его вожделение и страсти». В данном случае воззрения имама соответствуют тексту Корана, в котором говорится: «Что постигло тебя из хорошего, то — от Аллаха, а что постигло из дурного, то — от самого себя» (4:81). Имам отмечает, что именно ислам является той религиозно-политической и этической системой, которая должна лежать в основе воспитания человека и способна оградить его от сатанинской, чисто человеческой составляющей его природы, уберечь от преклонения перед благами и богатствами этого мира и забвения пути борьбы. Поскольку для имама человек является вершиной всех живых существ, «каждое изменение или реформу необходимо начинать с человека»[167], ибо переустройство мира должно начинаться с перевоспитания человека. По нашему мнению, данное положение доктрины Хомейни сопряжено не с его призывом к самосовершенствованию, как это могут представить желающие придать хомейнистской философии некий суфийский оттенок, а с убежденностью имама в том, что ислам является не просто революционной идеологией, но и школой воспитания пассионариев, призванных к служению обездоленным. Задача надлежащего формирования личности мусульманина-революционера, по Хомейни, является первичной, потому что без наличия таких борцов с тиранией и несправедливостью невозможно глобальное общественное переустройство в соответствии с исламскими предписаниями.
Али Шариати, конечно, не оспаривал данный тезис. Для него ислам также является идеологией, нацеленной не только на революционное преобразование окружающего мира, но и на воспитание борцов с неравенством и угнетением. В соответствии с этим и Хомейни, и Шариати особое внимание уделяли проблеме образования и воздействия на молодое поколение, и, надо сказать, и тот и другой идеолог революции пользовались успехом у молодежи. Другое дело, что на сам процесс воспитания и образования философы смотрели совершенно по-разному.
Шариатистский проект реформы ислама: взгляд аятоллы Хомейни
Несмотря на некоторые весьма важные общие черты в понимании ислама, присущие концепции Хомейни и Шариати, их взгляды относительно мусульманской религии также во многом не совпадали. Несмотря на то, что Хомейни был богословом-революционером и переосмыслил многие положения шиизма через призму обращения к первоначальному исламу, он все-таки оставался строгим приверженцем традиционного фикха, преданность которому он рассматривал в качестве «защитного пояса» ислама и гарантии независимости и самостоятельности мусульманской уммы в целом и иранского народа в частности. «Мы гордимся тем, что являемся последователями вероучения Джафара Садека и что наше правовое учение, которое сродни бескрайнему океану, основывается на его трудах», — писал имам в своем знаменитом «Религиозном и политическом завещании». Так, Хомейни обращался к улемам и преподавателям со следующим советом: «Старайтесь сохранить традиционный фикх, доставшийся в наследство от правоверных предков, ибо отклонение от него означает ослабление основ исследований». Он настойчиво призывал мусульман не пренебрегать ни первичными, ни вторичными предписаниями ислама. Поэтому имам не мог не признать недопустимыми тезисы Шариати о том, что все положения мусульманства нуждаются в серьёзном переосмыслении, что второстепенные предписания могут со временем подвергаться пересмотру, что использование новых неординарных и экстравагантных методов и впитывание разноплановых веяний в практике иджтихада необходимо для творческого развития вероучения. Все эти идеи представлялись Хомейни в высшей степени опасными и чреватыми для исламской уммы полной утратой надежного подспорья в виде мусульманской религии и, вследствие этого, с окончательной потерей независимости и способности к сопротивлению новому мировому порядку. Аятолла Хомейни видел источник всех бед прежде всего в неблагонадежных кадрах. По мнению имама, причиной косности и догматизма, царивших в теологических центрах, являлось засилье отсталых и продажных ахундов, пошедших на услужение шахскому режиму, а подоплекой всех бед уммы он считал происки агентов влияния иностранных государств, прежде всего США, Израиля и СССР. Как полагал Хомейни, ключом к сохранению достижений революции 1979 года является бдительность и чуткость по отношению к возможным заговорам против Исламской Республики. «...Одним из зловещих для ислама планов стало протаскивание морально разложившихся и отошедших от ислама деятелей в теологические центры», — предупреждал имам. Таким образом, эти вражеские агенты «иногда в течение тридцати-сорока лет живут среди нас и, демонстрируя свою приверженность исламу, набожность, паниранистические и патриотические настроения или используя другие уловки, терпеливо выжидают удобного момента, чтобы выполнить свою миссию»[168]. Безусловно, аятолла Хомейни весьма предусмотрительно и справедливо обращает внимание мусульман на опасность подобных небезуспешных происков, и его слова в свете нынешней ситуации в Иране кажутся поистине пророческими. Однако он все же не раскрывает их истинной подоплеки. Шариати же, в отличие от Хомейни, при рассмотрении данного вопроса гораздо более глубок, ибо он поясняет, что корень проблемы — даже не в предательстве отдельных ахундов и внедрении иностранных агентов (а эти явления, конечно, тоже имели и имеют место), а в порочности самой системы. Как показывает ша-риатистский анализ проблемы, уже с начала эпохи Сефевидов «красный шиизм превращается в черный шиизм», а это не могло не отразиться на системе права и религиозного образования, которая также подверглась искажению ширком изнутри. Зараженная вирусом клерикализма, эта система неизбежно плодит порочных ахундов и распахивает врата для агентов мирового империализма и сионизма. Потому Шариати и призывал к всесторонней ревизии исламского вероучения, что желал очистить его от всех наслоений ширка и не допустить дальнейшего вырождения таухидной религии, и это не модернистская, а подлинно фундаменталистская интенция. Стоит отметить, что в период написания «Религиозно-политического завещания» имам Хомейни, вероятно, уже предчувствовал грядущий кризис, сопряженный с предательством клерикалов. Он предвидел тот час, «когда шарлатаны и мошенники проберутся в высшие эшелоны власти и, используя свои познания в исламском учении и втеревшись в доверие благоверным народным массам, в удобный для них момент нанесут смертельный удар по теологическим центрам, исламу и всей стране»[169]. Тем не менее имам, увы, допустил явную ошибку, когда видел задачу мусульман лишь в охране ислама от конкретных ренегатов и коррумпированных улемов. Конечно, антиклерикализм Хомейни был чрезвычайно силен, недаром именно ему принадлежат знаменитые слова: «Я могу понять даже проститутку, но я никогда не прощу попов, не прощу духовенство, которое предало Ислам, которому нет прощения и нет понимания». Однако антиклерикализм Али Шариати в определенных аспектах был гораздо более глубоким, ибо он осознавал, что целью мусульман является не только избавление ислама от самих попов, но и его очищение от всех наслоений поповщины, этого главного атрибута религии ширка. То, что, тем не менее, собственное учение Шариати в некоторых аспектах грешит остаточными элементами клерикального видения мира, — это уже другой вопрос. В данном случае важно то, что данный мыслитель, в отличие от Хомейни, более верно и точно понял задачу и выявил суть проблемы. Если бы голос Шариати был должным образом услышан и понят имамом, то, возможно, удалось бы избежать сегодняшнего политического кризиса в Иране.
Проблема реформы мусульманского религиозного образования глазами Хомейни и Шариати
Что касается деталей критики аятоллы Хомейни в адрес Шариати с его призывами к реформе ислама, то конкретно она велась по двум направлениям. Во-первых, она касалась шариатистского проекта реформы мусульманского религиозного образования. Конечно, Хомейни был прекрасно осведомлен о состоянии и проблемах современной ему системы исламского теологического образования, и им было произнесено и написано немало гневных слов в адрес отсталых и дремучих ахундов, погрязших в формализме, догматизме и глупых предрассудках. Однако при этом имам с необычайной трепетностью относился к существующей системе религиозного образования и призывал мусульман крайне бережно обращаться с ней. Особое внимание аятоллы Хомейни к проблеме исламского просвещения обусловлено его убежденностью в том, что контроль над учебными заведениями, которые при шахском режиме находились под иностранным влиянием, является ключом к независимости страны. Об этом имам подробно писал в своем «Религиозном и политическом завещании». Он уделял особое внимание проблеме университетов. Как пояснял аятолла Хомейни, «одним из крупных заговоров, как уже отмечалось, и я неоднократно подчеркивал это, было установление контроля над высшими учебными заведениями и, в частности, над университетами, ибо в руках тех, кто выходил из их стен, находилось будущее страны». Критика в адрес традиционного фикха и сложившейся системы преподавания, по мнению Хомейни, обслуживает интересы врагов ислама. «Уважаемые улемы и преподаватели в своих уроках по фикху не должны допускать отклонений от методов и принципов основателей религиозных школ, ибо следование им является единственным путем для сохранения исламского фикха»[170], — предупреждал имам. Ему абсолютно претили призывы Али Шариати к радикальной реформе мусульманского образования, ибо в этом он в целом видел угрозу исламу и самой независимости Ирана. Проект реформы образования, воплощенный Шариати в работе теологического центра нового типа «Хусейнийе Иршад», подразумевал существенную ломку и перепланировку традиционной системы мусульманского религиозного образования. Имам Хомейни считал это недопустимым.
Ислам и левая
Что касается второго направления хомейнистской критики, то она была сопряжена с некоторыми специфическими чертами концепции Али Шариати, анализировавшего ислам при помощи его сопоставления с западными философскими учениями нонконформистской направленности, которые в большинстве своем имели атеистическую окраску. В первую очередь это касалось, конечно, марксизма. Правомочность подобных «заигрываний» имам Хомейни категорически отрицал, и, хотя его собственная доктрина подразумевала поддержку немусульманских протестных движений, он абсолютно исключал возможность диалога с носителями идеологий, к которым апеллировал Шариати. Это становится очевидным в свете гневных обращений Хомейни к представителям различных левацких группировок. «Как вы могли, не попытавшись понять учение ислама с помощью тех, кто хорошо знает это учение и другие религии, принять доктрину, которая сегодня обанкротилась во всем мире? Как получилось, что вас привлекли какие-то «измы», все содержание которых на взгляд вдумчивых исследователей является абсурдом?»[171] — полный возмущения, писал аятолла Хомейни. Свое отношение к «исламским марксистам» имам достаточно четко и однозначно выразил в «Религиозном и политическом завещании»: «Ссылаясь на аяты из Корана или изречения из «Нахдж-оль-Балаге»[172], пытаются доказать сходство ислама с ложным учением Маркса и другими подобными доктринами. Они не обращают внимания на другие аяты Корана и положения «Нахдж-оль-Балаге». В силу ограниченности своего понимания, ставя все с ног на голову, придерживаются учения об обобществлении, поддерживают неверных, атмосферу притеснения, когда игнорируются человеческие ценности и партия меньшинства обращается с народными массами как со стадом скота». При этом стоит отметить, что, конечно же, Али Шариати никак не был «исламским марксистом», ибо он не принимал атеистического и материалистического характера учения Маркса. Однако Шариати полагал, что и в марксизме, и в исламе одной из главных целей является построение бесклассового общества, в котором нет частной собственности и угнетения. Уже одно это ясно очерченное положение доктрины Шариати обусловило бурную реакцию имама Хомейни. По его словам, ислам «также не приемлет коммунизм и марксизм-ленинизм, выступающий против частной собственности, за обобществление»[173]. По мнению аятоллы Хомейни, ислам проявляет уважение к собственности лишь в том случае, если она приобретается дозволенным способом, а в обществе осуществляется справедливое распределение доходов. При этом для Хомейни социализм де-факто приемлем с той точки зрения, что он не рассматривается как переходная стадия от капиталистической к коммунистической формации (как в марксизме-ленинизме), не имеет атеистической окраски, а целью его является не ликвидация частной собственности, а осуществление социальной справедливости. Имам нигде не оговаривает данных условий потенциальной совместимости ислама и такого рода социализма (уделяя внимание в основном критике попыток отождествить ислам с марксизмом), однако они логически выводимы из его выступлений при анализе последних.
Данный аспект «спора» между Хомейни и Шариати нуждается в некотором комментарии. Имам, понимавший ислам как революционную боевую идеологию, предназначенную для борьбы с мировой тиранией и несправедливостью, призывавший всех угнетенных к восстанию, недооценил важность диалога радикального ислама с левыми силами в мире. Очевидно, что взгляд Хомейни на левый дискурс был достаточно поверхностным. Во-первых, имам был ярым противником сверхдержав, в том числе и СССР, которому он дал наименование «малый сатана». Однако он совершенно не принял во внимание тот факт, что нельзя ставить знак равенства между революционерами Октября и тем, во что выродилась в конечном итоге коммунистическая партия, погрязшая в бюрократизме и наводненная беспринципными карьеристами, не учел, что конечный результат отличается от того, что было задумано. Как тут не вспомнить Али Шариати, чья концепция искажения таухида ширком изнутри «работает» не только при анализе судьбы Исламской революции в Иране, но и способна объяснить поражение Октябрьской революции! Во-вторых, Хомейни был весьма опрометчив в своем категорическом неприятии доктрин Маркса и Ленина. Не особо вдаваясь в детали, имам не делал никакого различия между марксизмом и ленинизмом, видимо, оно не представлялось ему сколь-либо существенным и значимым. Для него и Маркс, и Ленин были просто безбожниками и атеистами, а посему вопрос об отношении к ним был для Хомейни раз и навсегда решенным. Однако имам, в отличие от Али Шариати, не почувствовал религиозной подоплеки их учений, того пафоса, который сближает их с авраамическими таухидными религиями. Все это свидетельствует о том, что аятолла Хомейни вообще был недостаточно знаком с данным вопросом и судил о нем излишне предвзято. В-третьих, имам Хомейни трактовал само понятие «левые силы» ограниченно, при этом не учитывая тот факт, что в общем спектре левых идеологий присутствует и религиозный компонент. Союз радикального ислама и левых сил жизненно необходим сегодня, в условиях грядущей мировой олигархической тирании, когда необходимо оказание сопротивления угнетателям, с которыми у мусульман действительно не может быть никаких компромиссов. При том что имам призывал к защите всех угнетенных мира, в том числе и немусульман, а во времена его правления проводился курс на поддержку не только исламских, но и неисламских революционных движений, доктрина Али Шариати, безусловно, является более удобной платформой для полноценного диалога и альянса между исламом и левой, нежели хомейнизм.
Концепция «велаяте-факих» и хомейнистский проект государственного устройства ИРИ
Как уже было отмечено, глубинной подоплекой нынешнего кризиса в Иране служат некоторые ошибки имама Хомейни, допущенные им в разработке основ государственного устройства исламского Ирана, зафиксированных в Конституции ИРИ 1979 года. Однако не стоит полагать, что у данного проекта были только недостатки. Так, имам не только призывал к единению суннитов и шиитов на словах, но и на теоретическом и практическом уровне во многом сделал возможным сближение их позиций по вопросам исламского правления. Как известно, противники консолидации мусульманского мира (преследующие в том числе и собственные корыстные цели в регионе), да и просто скептики заявляют о нереальности достижения внутренней сплоченности политического ислама хотя бы из-за якобы имеющей место «несовместимости» шиитской и суннитской теорий власти. Аятолла Хомейни полностью опроверг данную точку зрения именно в своем проекте государственного устройства современного исламского Ирана. Сам факт такой попытки должен быть причислен к сильным сторонам проекта с той оговоркой, что во внимание не принимается его конкретное содержание. В контексте данной концепции, как мы увидим, действительно сосуществуют шиитская, суннитская и даже в определенной степени хариджитская политические доктрины, причем в рамках шиизма и джафаритского фикха. Что касается основы данной концепции, то ею является шиитская теория «велаяте-факих» (правление мусульманского законоведа). По существу «велаяте-факих» означает предоставление верховной власти факиху, достойному быть марджа-е-таглидом, наиболее компетентному в вопросах мусульманского права и исламского правления, обладающего безупречной репутацией и снискавшего особое уважение у верующих. Конкретно в Конституции ИРИ дается следующее краткое разъяснение сущности теории «велаяте-факих»: «Во время отсутствия Вали-Аср (да приблизит Аллах его явление!) в Исламской Республике Иран управление делами правоверных и имамат в исламской умме возлагается на справедливого и набожного, обладающего широким кругозором, смелого и имеющего организаторские способности факиха» (глава 1, статья 5)[174]. Вопреки расхожему мнению, данная концепция не была изобретена имамом Хомейни. Как отмечает нынешний лидер ИРИ аятолла Али Хаменеи, «теория «велаяте-факих» является одним из очевидных положений шиитского фикха. Это сейчас многие от незнания утверждают, что теория «велаяте-факих» была оригинальной инициативой имама Хомейни и что другие улемы ее не одобряли. Но всякому, кто знаком с высказываниями богословов, ясно, что эта идея четко и однозначно выражена в шиитском фикхе. Работа имама Хомейни заключается в том, что он разработал и записал эту теорию с учетом новых широких горизонтов, открывшихся в современном мире и мировой политике»[175]. Принцип «велаяте-факих» зафиксирован в Конституции Ирана и означает наличие в государстве поста лидера (рахбара) страны, избираемого всенародно избранными экспертами. Также имам Хомейни допускает значимость роли улемов и муджтахидов в период отсутствия сокрытого имама (что также соответствует девиационной, по сути, практике, установившейся в имамитском шиизме), хотя с очевидностью прослеживается скепсис и определенное недоверие лидера Исламской революции по отношению к духовенству (напомним, что клерикальный аппарат исламу принципиально чужд). Однако вместе с тем на основе предписаний Корана и шиитских ахбаров (т. е. Сунны) имам Хомейни сделал вывод, что идеалом государственного устройства в период отсутствия сокрытого имама должна быть не монархия, а исламская республика под руководством рахбара. Он под руководством рахбара. Он неоднократно обращал внимание на то, что одной из целей революции была борьба с самим принципом монархизма: «Иранский народ и мы [духовенство] преследовали цель не только свержения Мухаммеда-Резы, мы желали уничтожения монархической власти»[176]. Согласно теории Хомейни, наряду с должностью лидера в исламском государстве также должен существовать пост президента, избираемого путем всеобщего тайного голосования сроком на четыре года, что является уже компромиссом с суннитской концепцией выборности главы государства. Примечательно, что в перечне требований к претендентам на должность рахбара нет ни намека на их принадлежность к потомкам Пророка (СААС) — сейедам, все, что необходимо, — это научная компетентность для вынесения фетв по различным вопросам мусульманского права, справедливость и набожность для управления исламской нацией, правильное политическое и социальное мировоззрение, распорядительность, смелость, организаторские способности, высокая нравственность и сила, достаточная для управления, что уже несколько напоминает подход хариджитов, уповавших на значимость единственного критерия — личного благочестия правителя.
Глава 8 Конституции Ирана посвящена, в частности, полномочиям лидера Исламской Республики. Так, относительно избрания факиха на должность рахбара там говорится буквально следующее: «После кончины великого лидера мировой Исламской революции и основателя Исламской Республики Иран великого аятоллы имама Хомейни (да будет с ним милость Аллаха!), который был абсолютным большинством народа признан в качестве лидера страны и «марджа-е-таклид», лидер страны назначается всенародно выбранными экспертами. Указанные эксперты проводят консультации относительно кандидатур всех факихов, отвечающих требованиям, указанных в статьях 5 и 109. Если они признают одного из них самым сведущим в установлениях и вопросах мусульманского права либо в политических и социальных проблемах, а также сочтут его признанным всем народом или обладающим выдающимися качествами... то выбирают его лидером страны. В ином случае они выбирают одного из указанных факихов в качестве лидера. Избранный экспертами лидер страны является предводителем мусульман (велаяте-амир) и несет на себе всю связанную с этим ответственность» (глава 8, статья 107). В статье 110 перечислены основные права и обязанности рахбара. Лидер страны определяет общую политику государства Исламской Республики Иран после консультации с Ассамблеей по определению государственной целесообразности, осуществляет контроль над правильностью общей политической линии государства, принимает решение о проведении плебисцита, является главнокомандующим вооруженными силами, его задачей также является объявление войны, мира и мобилизации. Далее, рахбар назначает факихов Совета по охране Конституции, главу судебной власти, председателя телерадиовещательной организации «Голос и образ Исламской Республики Иран», начальника объединенного штаба, главнокомандующего КСИР, главнокомандующего вооруженными силами и внутренними войсками; он занимается решением споров и упорядочением отношений между тремя ветвями власти, преодолением проблем государства, которые не могут быть решены обычным путем, с помощью Ассамблеи по определению государственной целесообразности. В полномочиях лидера также находится подпись указа о назначении президента, избранного народом, отстранение от власти президента с учетом интересов страны согласно заключению, вынесенному Верховным судом относительно нарушения им своих законных полномочий, либо в соответствии с решением Меджлиса исламского совета о его несоответствии занимаемой должности, амнистия или смягчение наказания лицам, в отношении которых вынесен приговор (в рамках исламских норм и по предложению главы судебной власти).
Рассуждая о сущности исламского правления и о тех качествах, которые должны быть непременно присущи находящемуся у власти факиху, имам Хомейни особо отмечал, что мусульманскому правоведу, занимающему пост рахбара, необходимо быть не просто компетентным в области исламского богословия и фикха, но и обладать высокими нравственными качествами, и, подобно Пророку ислама и непорочным имамам шиизма, вести исключительно скромный и непритязательный образ жизни, быть справедливым и всегда служить угнетенным и делу подлинного ислама. Аятолла Хомейни решительно возражал против каких бы то ни было привилегий в отношении правителя. Как писал имам, «первое лицо при исламском правлении... живет более скромно, чем третьеразрядный гражданин, и его жизненный уровень такой же, как у бедняка. Социальная справедливость и другие права, осуществляемые исламом ради процветания всех классов, не имеют прецедентов в истории человечества. Исламское правление не похоже на другие системы правления, монархические или республиканские. Правитель исламского государства берет пример с того, который обычно шел в маленькую мечеть в Медине и сидел там со всеми. (Речь идет о Пророке Мухаммаде (СААС). Имам Хомейни как фундаменталист обращается к ценностям первоначального ислама.)... Отправление правосудия в исламской системе таково, что если кто-нибудь из низшего класса подаст жалобу в суд на первое лицо в стране, на правителя или губернатора, то судья призывает к себе правителя, и тот, в свою очередь, обязан участвовать в процессе. Если судья выносит решение против правителя, тот обязан подчиниться решению»[177]. Таким образом, имам Хомейни настаивает на необходимой бедности главы исламского государства. Видимо, имам хотел, чтобы к власти стремились действительно преданные исламу люди, а не карьеристы и лицемеры, исходящие из интересов собственного обогащения и престижа, а сама власть представлялась не «лакомым куском», а путем, сопряженным со многими трудностями и лишениями.
Считая доктрину «велаят-е-факих» стержнем собственной концепции власти, имам Хомейни также уделял особое внимание роли народа. Он полагал, что «высшая сила — сила народа» и что любой политический режим обречен, если он не имеет народной поддержки, потому что «ни одно оружие не может противостоять вере, ни одно оружие не может противостоять народному восстанию», а «крупная держава не может существовать без народной поддержки» — таким образом, по мнению имама, «народ должен участвовать в политических делах»[178]. Аятолла Хомейни утверждал, что если представитель духовенства станет угнетать народ, то его необходимо лишить власти. Реализацию активного участия народа в управлении страной Хомейни видел во всеобщем избирательном праве и в разделении властей, в частности, в создании разноуровневых советов, высшим звеном среди которых является Меджлис исламского совета, депутаты которого избираются народом путем всеобщего прямого тайного голосования. Этот орган государственной власти соответствует парламенту в европейских странах. Традиционно мусульманские богословы не признают законодательной власти, ибо согласно исламскому вероучению законотворческая инициатива принадлежит Аллаху, однако Хомейни был первым факихом, который обосновал возможность существования парламента при помощи апелляции к мусульманскому политическому принципу совещательности (шура). Согласно политической концепции аятоллы Хомейни, в рамках законодательной власти в исламской республике должны функционировать следующие институты:
- Меджлис исламского совета, депутаты которого избираются сроком на четыре года путем всенародного прямого тайного голосования. По конституции ИРИ 1979 года, компетенция иранского парламента следующая: меджлис может обсуждать все проблемы страны, имеет полномочия разъяснять и толковать обычное право, принимать законы по всем вопросам в рамках, обозначенных в Конституции Ирана, однако эти решения не должны противоречить принципам и установлениям ислама; различные международные договоры и соглашения должны проходить ратификацию в парламенте, здания и собственность, являющиеся частью национального достояния, не могут быть переданы другим лицам, кроме как при согласии депутатов Меджлиса и если эта собственность не представляет собой уникальные памятники; правительство не имеет права нанимать иностранных экспертов, кроме как с одобрения Меджлиса исламского совета в особо необходимых случаях, может получать и давать займы и безвозмездную помощь внутри страны и за рубежом только с позволения парламента; запрещается предоставление концессий иностранцам для создания фирм и организаций в области торговли, промышленности, сельского хозяйства, горной промышленности и сферы услуг; не допускается любой пересмотр границ (кроме незначительных изменений с учетом интересов страны и при соблюдении обозначенных в Конституции условий).
- Совет по охране Конституции, или Наблюдательный совет, являющийся контрольным органом законодательной власти. Функции данного института заключаются в проверке принятых парламентом законов на предмет их соответствия шариату и фикху, а также в издании фетв. Статья 91 главы 6 Конституции Ирана гласит: «В целях защиты установлений ислама и Конституции от противоречия с ними постановлений Меджлиса исламского совета создается Совет по охране Конституции в следующем составе:
1) 6 человек из числа справедливых и сведущих в делах страны богословов (факихов), которые назначаются лидером страны;
2) 6 мусульманских правоведов-специалистов в различных областях права, которых представляет Меджлису исламского совета глава судебной власти для последующего избрания»[179].
Сам имам предполагал, что Меджлис станет прежде всего органом планирования. В настоящее время наряду с Меджлисом и Наблюдательным советом в Иране функционирует Совет по целесообразности, созданный для урегулирования споров между двумя вышеуказанными органами государственной власти.
Доктрина Али Шариати и критика хомейнистской концепции власти
Сегодняшний политический и идеологический кризис в Иране является далеко не единственным свидетельством краха концепции «велаяте-факих». Тщательный и вдумчивый анализ хомейнистского проекта исламского государства уже сам по себе выявляет его несовершенство. Начнем с того, процедура назначения факиха на должность рахбара сопряжена с фактической монополией относительно узкой группки представителей духовенства на принятие данного решения при формальном участии народа в избирательном процессе, между тем как чистый ислам безоговорочно отвергает господство клерикалов в любом его виде, что было неоднократно отмечено Али Шариати. Кроме того, довольно очевидно, что факих является ставленником корпорации, ставленником духовенства, выражающим его интересы и не свободным в принятии решений. Далее, сама по себе идея о том, что факих является лучшей кандидатурой для управления уммой, не выдерживает никакой критики. Во-первых, у доктрины «велаяте-факих» нет никаких коранических предпосылок. В Коране ничего не сказано об исключительном праве исламского правоведа на руководство мусульманами. Зато в Коране есть, к примеру, следующие аяты: «Неужели же поение паломника и оживление священной мечети вы считаете таким же, как если кто уверовал в Аллаха и в последний день и боролся на пути Аллаха? Не равны они пред Аллахом: Аллах не ведет людей несправедливых!» (9:19); «Те, которые уверовали и выселились и боролись на пути Аллаха своим имуществом и своими душами, — выше они степенью у Аллаха: они — получившие успех» (9:20). Данные аяты проливают свет на вопрос о том, кому должна принадлежать власть в умме согласно исламскому вероучению: не клерикалам, а пассионариям и революционерам, воинам в широком смысле этого слова, готовым на самопожертвование и доказывающим искренность своей веры на практике. Во-вторых, компетентность факиха в области мусульманской юриспруденции вовсе не является гарантией его преданности исламу, высокой нравственности и его способности быть повелителем правоверных, равно как и принимать ответственные решения. Так, исключительные нравственные качества и приверженность исламу могут имитироваться на протяжении многих лет, о чем сам же Хомейни писал в своем эпохальном «Религиозном и политическом завещании»! Осведомленность некоего мусульманского законоведа в области фикха и даже актуальных проблем современности вовсе не означает того, что он действительно понимает даже смысл тех самых предписаний и запретов, которые ему, казалось бы, так хорошо известны, не говоря уже о сути ислама как такового, ибо фикх является важной и неотъемлемой частью мусульманского вероучения, однако ислам вовсе не сводится исключительно к правовой сфере. Под фикхом понимают прежде всего исламскую науку о выведении правовых норм из Корана или Сунны. В сущности, исламское право просто регулирует отношения между людьми (и самое главное, взаимоотношения между верующим и Аллахом) в их повседневной жизни. Несмотря на то, что фикх освещает практически все стороны практической жизнедеятельности верующих, нельзя, тем не менее, утверждать, что мусульманское право отражает все философские и социально-политические аспекты ислама, исчерпывает собой все исламское вероучение. Поэтому не стоит ни преуменьшать, ни преувеличивать значение фикха, у которого есть четко определенная роль в структуре мусульманского вероучения. В свете этого можно утверждать, что факихи — это всего лишь специалисты в своей конкретной области, а вовсе не люди, «приближенные к Аллаху» и обладающие правом на руководство уммой только в силу обучения в теологическом центре и собственной профессиональной деятельности. Более того, образование, как религиозное, так и светское, вовсе не является залогом того, что получивший его человек непременно приобретет исключительные профессиональные навыки и воспитает в себе высокие нравственные качества, равно как и будет поражать окружающих выдающимся интеллектом. Образование лишь может помочь способным и одаренным людям развить свои таланты. В целом же образованность человека — не синоним его большого ума и глубокой порядочности, а слово профессора не обязательно неоспоримо и не является непререкаемой истиной. Кроме того, компетенция в рамках собственной профессии совершенно не является знаком наличия общего кругозора и выдающихся умственных качеств, равно как и способности быть специалистом во всех областях человеческой деятельности, а потому ошибочно было бы возлагать на ученых весьма ответственную задачу руководства обществом, ссылаясь исключительно на их образованность. Отчасти в данном случае можно провести параллель с размышлениями В. И. Ленина, который в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм», в частности, писал следующее: «Ни единому из этих профессоров, способных давать самые ценные работы в специальных областях химии, истории, физики, нельзя верить ни в едином слове, раз речь заходит о философии... По той же причине, по которой ни единому профессору политической экономии, способному давать самые ценные работы в области фактических, специальных исследований, нельзя верить ни в едином слове, раз речь заходит об общей теории политической экономии»[180]. Конечно, эта параллель весьма условна, поскольку Ленин мотивирует свои мысли, говоря о партийности любой науки. Доктрина исламского философа Али Шариати содержит многие положения, дискредитирующие концепцию «велаяте-факих». Шариати, в отличие от Хомейни, прекрасно понимал, что «знание — это свет, который Аллах зажигает в сердце того, кого пожелает», поскольку оно сопряжено с пониманием, а не с автоматическим зазубриванием предлагаемой информации. Шариатистский осведомленный человек обладает знанием не в силу того, что он получил соответствующее образование, а благодаря собственным способностям и ответственности перед уммой, которую он целиком и полностью осознает. Имам Хомейни, которого, вне всякого сомнения, Али Шариати считал эталоном осведомленного человека, является выдающимся философом и теоретиком политического ислама, талантливым вождем революции вовсе не потому, что он был факихом. Более того, как мы видим, в концепции аятоллы Хомейни прослеживается явное противоречие между революционным и глубоко антиклерикальным по сути пафосом имама и наличия в системе его взглядов доктрины «велаяте-факих». Очевидно, дело в том, что имам Хомейни был неординарным богословом и философом-сторонником исламского возрождения, однако при разработке деталей конкретного проекта исламского государства Хомейни выступал не в качестве мыслителя, теолога и даже не в качестве политического теоретика, а в качестве факиха, практикующего иджтихад и склонного к поиску оригинальных ходов, однако в целом работающего в рамках сложившихся в системе фикха клише, по существу чуждых аутентичному исламу. Уровень Хомейни-законоведа, несомненно, ниже уровня Хомейни-теолога. Поэтому частный проект «исламского государства» имама проигрывает его общей богословской и политической доктрине, поистине революционной и неординарной.
При всей нестандартности мышления и понимания ислама имаму Хомейни не удалось избежать весьма характерных ошибок, свойственных не только законоведам, в определенной степени находящимся под влиянием клерикализма, но и большинству идеологов политического ислама и мусульманского возрождения. Призывая к очищению ислама от совершенно несовместимых с ним наслоений, они, вместе с тем, использовали некоторые подходы и идеи, также принципиально чуждые мусульманскому вероучению. Остерегаться этого, кстати, мусульманских теоретиков призывал Калим Сиддыки, упрекая их в том, что они добавляют эпитет «исламский» к тем понятиям, явлениям, идеям и институтам, против которых мусульманская религия решительно возражает. Однако, по иронии судьбы, сам Калим Сиддыки не во всем следовал собственному правилу. Практически все известные теоретики мусульманского возрождения мечтали о построении «исламского государства». Подобные проекты играли значительную роль и в концепциях идеологов «Братьев-мусульман» Хасана аль-Банны и Сейида Кутба, которые были халифатистами, и в теоретических построениях Калима Сиддыки, призывавшего к основанию экстерриториального мусульманского государства, и, наконец, в доктрине аятоллы Хомейни, считавшего, что исламское государство, управляемое мудрым факихом по законам шариата, является наиболее приемлемым видом политического устройства общества мусульман во время сокрытия имама Махди. Между тем, подлинный ислам не приемлет государства как такового и рассматривает его в качестве одного из видов тагута, воспринимая государство как аппарат насилия, посредством которого угнетатели притесняют обездоленных. Подобная тенденция восприятия государства прослеживается в Коране, в особенности в тех сурах, которые повествуют о пророках ислама. Ни Пророк Мухаммад (СААС), ни преданные ему сподвижники не были основателями государства, поскольку, по свидетельству большинства исследователей, Мединская община (идеал политического устройства для любого исламского фундаменталиста) таковым не являлась. Поэтому конечной целью мусульманских революционеров не может быть построение государства. Тем не менее, исламское государство, управляемое по законам шариата, перечисленные мыслители считают лучшей формой политической организации уммы, при этом по-своему решая вопрос о том, какие конкретные очертания будет иметь это государство. Важно отметить, что исламское государство у этих теоретиков не носит характера переходной формы политического устройства уммы на пути к ликвидации либо отмирания государства как такового, оно является для них своеобразным идеалом. Исключением из общего правила, пожалуй, на сегодня является лишь Али Шариати. В его доктрине нет никакой концепции «мусульманского государства», есть лишь постановка вопроса о том, кому должна принадлежать власть в умме в период отсутствия Сокрытого Имама. Более того, призывы Шариати к построению общества без какой-либо частной собственности косвенно свидетельствуют о том, что данный мыслитель допускал и существование общества без государства. Возможно, не случайно то, что подобная тенденция прослеживается в размышлениях философа-шиита, поскольку шиизм дает для этого большие основания, нежели суннизм. Как отмечал все тот же Али Шариати, шииты на протяжении многих веков были гонимы и угнетены, и вплоть до эпохи Сефевидов шиизм оформлялся и выступал не в качестве государственной версии ислама, а в качестве идеологии протеста и оппозиции разного рода властям, в виде красного революционного ислама угнетенных, в то время как суннизм очень быстро был взят на вооружение правителями, и его положения получили свое развитие преимущественно в контексте государства.
Заключение
Проанализировав особенности концепций двух главных идеологов Исламской революции в Иране, специфику их разногласий, мы можем констатировать, что доктрины имама Хомейни и Али Шариати не антагонистичны, они не являются двумя противоположными полюсами. Учения имама Хомейни и Али Шариати в определенной степени дополняют и корректируют друг друга, не теряя своей актуальности. Их идеи и пример Исламской революции в Иране вдохновляют исламские политические (и не только шиитские, но и суннитские) движения во многих странах мусульманского мира.
Оба мыслителя апеллировали к фундаментальным положениям первоначального ислама, показывая их соответствие духу времени. И тот и другой философ понимали ислам в качестве революционной политической идеологии, теологии освобождения, призывающей угнетенных мира к борьбе против тирании, идолопоклонства и эксплуатации человека человеком. Аятолла Хомейни и Али Шариати призывали к реальной консолидации шиитов и суннитов на основе единого религиозно-политического проекта, построенного на обращении к базовым и изначальным принципам исламской религии. Что касается разногласий между двумя теоретиками революции 1979 года, то в данном случае аятолла Хомейни проигрывает Али Шариати по большинству пунктов спора. Адекватна лишь критика имамом шариатистского учения о бытии, поскольку оно претендует на статус мусульманской онтологии, будучи по существу пантеистическим. В остальном же упреки Хомейни в адрес концепции Али Шариати были практически беспочвенными. Призывы Шариати к реформе исламского теологического образования, осознание необходимости диалога с левыми силами в мире, стремление к ревизии положений ислама, имеющее своей конечной целью его очищение от всех наслоений ширка, максимально творческий подход к развитию вероучения — все эти положения доктрины философа не противоречат положениям мусульманской религии и отвечают современным потребностям исламской уммы. Политический проект Али Шариати де-факто в большей степени соответствует исламскому вероучению, нежели доктрина «велаяте-факих», не имеющая подтверждения в Коране, и концепция мусульманского государства, нашедшая свое отражение в учении имама Хомейни. Безусловно, шариатистский политический проект также не идеален (осведомленные личности рождаются слишком редко для того, чтобы умма могла сделать на них ставку), однако он, в отличие от хомейнистской концепции власти, поддается коррекции и дальнейшему творческому развитию, в то время как многие ходы имама Хомейни являются тупиковыми. Это не отменяет того факта, что труды и идеи аятоллы Хомейни имеют огромное значение не только для Ирана и иранцев, но и для всех мусульман мира и фундаменталистского ислама в целом. Однако некоторые конкретные положения его религиозно-политического учения уже не представляются столь неоспоримыми, что является стимулом к обращению к наследию Али Шариати. Идеи и работы последнего могут представлять особый интерес как для современной мусульманской молодежи, исламских интеллектуалов, склонных к поиску нестандартных и оригинальных подходов, так и для мыслителей левых убеждений, сторонников протестных сил, испытывающих теоретический и практический интерес к политическому исламу и мусульманской теологии освобождения.