Милленарианский и эзотерический аспект османского суверенитета требует значительного пояснения. Османское милленарианство развивалось в контексте целого ряда пересекающихся традиций эзотерического знания, которые влияли на политическую и интеллектуальную элиту, мусульманскую и христианскую, во всем Средиземноморье и во всем остальном исламском мире. В этот массив входили суфизм, Кабала (были как христианские, так и еврейские кабалисты), астрология, нумерология, неоплатоническая философия и мусульманская концепция обновленца (муджадида). Это наложение тайных знаний связывало мусульманский и христианский миры; христианские писатели использовали иудейские и мусульманские труды, и наоборот. По крайней мере, одно крупное мусульманское произведение в этой традиции распространялось в карманных версиях, что свидетельствует о его популярности и важности для читателей. В конце XV – начале XVI веков события, исторические и ожидаемые, привели к всплеску спекуляций о конце света. Неуклонный темп османских завоеваний от Константинополя в 1453 году до Египта в 1517 году и далее в Европу, а также завоевание Гренады испанцами в 1492 году, приближение редкого соединения Юпитера и Сатурна в 1552 и 1553 годах, наступление тысячелетия по мусульманскому календарю в 1591 году и разнообразные текстовые свидетельства способствовали интерпретации текущих событий в свете конца дней. Один из христианских сценариев, например, утверждал, что коррупция в христианстве приведет к победе турок, после чего турецкий император обратится в христианство и будет править миром как идеальный правитель. Такое мировоззрение затрагивало высшие слои общества, включая самих правителей. Баязид II, Селим I и Сулейман, по крайней мере, откликнулись на эту эзотерическую традицию и проповедовали свой суверенитет в милленаристских терминах, как и их христианские соперники, Франциск I Валуа во Франции и Карл V Габсбург в Священной Римской империи, Испании и Неаполе, а также шах Исмаил Сефеви.
Помимо муджадида, титулы, связанные с этой концепцией суверенитета, включали сахиб-и заман (что означает «повелитель века», этот титул также присваивается махди в шиитском исламе) и сахиб-киран (чаще всего переводится как «повелитель удачного стечения обстоятельств»). Последний титул, чаще всего ассоциирующийся с Тимуром, по-видимому, первоначально относился к астрономическому событию, но в XVI веке стал означать универсальный суверенитет, по крайней мере, в специфическом интеллектуальном контексте. Османы никогда не использовали эти титулы в официальных документах, но они встречаются в текстах и письмах. Ибрагим-паша, великий визирь и шурин Сулеймана, сыграл центральную роль в развитии османской мессианской концепции универсального суверенитета. По словам Корнелла Флейшера,
Сулейман и Ибрагим-паша пытались, по крайней мере в своих собственных целях и в целях дворцового окружения, сформулировать новое понимание суверенитета, которое могло бы одновременно постичь и превзойти исторические модели, в том числе те, которые были сформированы в рамках устоявшихся общинных представлений о природе земной власти. Апокалиптическое содержание концепции şâhib-qirân, таким образом, было существенным элементом сакрализации суверенитета Сулеймана…[19]
Гюльрю Нечипоглу показал, что Сулейман придал своим притязаниям физическую форму в виде характерной короны:
Составная корона Сулеймана, в которой сочетались элементы тиары папы, короны-митры императора и парадных шлемов Габсбургов с исламскими мотивами, была внятным заявлением османских имперских претензий. Этот идиосинкразический шлем оспаривал как титул кесаря у императора Священной Римской империи, так и санкционирующую власть папы.[20]
Работы Флейшера, Нечипоглу и других авторов показывают, что Селим, Сулейман и Карл V, а также шах Исмаил в борьбе за господство в первой половине XVI века представляли себя мессианскими фигурами, а не просто представителями своих религиозных общин. Победа Селима при Халдиране положила конец попыткам Исмаила. К 1550 году и Карл V, и Сулейман отказались от «утопических амбиций по объединению всего Средиземноморского бассейна под одной властью путем воссоединения Константинополя с Римом».[21] Несмотря на крупные победы над Габсбургами и Сефевидами, османам не удалось устранить ни одного из противников. Их попытки противостоять португальцам в Индийском океане провалились. Логистика победила амбиции. Поздние правители Османской империи делали упор на благочестие и закон, а не на войну и вселенские устремления. Сулейман в последние годы жизни был не сахиб-кираном, мессианским повелителем удачного стечения обстоятельств, а падишахом алам пана (императором, прибежищем мира), защитником веры, а не завоевателем мира. Говоря языком сравнительного анализа королевской власти, проведенного антропологом А. М. Хокартом, османы стали скорее королями-судьями, чем королями-воинами. То, что Лесли Пирс называет «оседлым султанатом», в котором правитель остается в столице, а не отправляется в поход, вытеснило образ правителя-гази. Это изменение произошло по целому ряду причин; личность султанов, которую историки традиционно считают критической, не была главной. Как утверждает Пирс,
Идеальным государем Османской империи после Сулеймановой эпохи был оседлый монарх, чья защита веры проявлялась больше в демонстрации благочестия, поддержке священного закона и создании религиозных институтов, чем в личном участии в сражениях, и чья харизма черпалась скорее из уединения, нарушаемого ритуальными церемониями, чем из воинской славы.[22]
В другом месте, опираясь на язык Лютфи-паши, великого визиря и зятя Сулеймана, она отмечает,
В легитимирующей полемике XVI века, сосредоточенной на обязанности османского султана защищать ислам, подчеркивалось не столько расширение его границ, сколько защита его священного закона… не столько «власть» султана, сколько поддержание имамом веры и справедливое управление королем ислама.[23]
Поздние османские правители сделали основой своего суверенитета благочестие и покровительство суннитскому исламу, как в его шариатском, так и в суфийском аспектах. В отличие от своих предшественников, они активно поощряли иудеев и христиан к обращению в ислам, хотя это поощрение не было равносильно преследованию. Расширение и систематизация религиозного истеблишмента под имперским патронажем и акцент на благочестии как основе легитимности привели к значительному расширению политической и административной роли и влияния уламы. Влияние, которое это оказало на народное благочестие, вписывалось в схему конфессионализации. Османы стремились ограничить религиозный дискурс и соблюдение религиозных обрядов определенными и приемлемыми рамками. Эффект от этих усилий был гораздо более тонким, чем в сефевидском Иране, но, тем не менее, он должен был быть значительным.
В этом контексте впервые были сформулированы уникальные османские претензии на халифат. Как объясняется в главе 2, титул халифа стал обозначать легитимного мусульманского правителя, не подразумевая ни уникального, ни универсального суверенитета, ни совпадения с правовыми писаниями о халифате. В конце правления Сулеймана Лютфи-паша и Абу Сууд Эффенди, шейх аль-Ислам (об этом титуле см. ниже), сформулировали явные претензии Османской империи на статус халифа. По словам Колина Имбера, «главной целью османских притязаний на халифат было усиление власти султана над своими подданными и утверждение его первенства над другими исламскими правителями».[24] Притязания на халифат, однако, не стали центральной или последовательной чертой османской идеологии до конца XVIII века. Переход от сахиб-кирана к падишаху алам панаху включал в себя усилия по обеспечению религиозного единообразия, а также расширение и систематизацию клерикального истеблишмента.
Хотя на протяжении веков Османская династия страдала от ряда споров о престолонаследии, она явно избежала пагубного влияния коллективного суверенитета и системы уделов, сокративших срок жизни большинства тюрко-монгольских династий. Османская практика развивалась на протяжении веков, примерно параллельно с общей эволюцией концепции королевской власти. Неизвестность первых десятилетий османской истории скрывает ранние династические события. Возможно, споры о престолонаследии не помешали превращению Османского княжества в империю, и это не более чем случайность. Возможно, небольшой размер семьи и долгая жизнь Османа, Орхана и Мурада не позволили коллективному суверенитету разделить княжество или вызвать длительные споры. Баязид I начал то, что стало стандартным османским решением, казнив своего брата Якуба вскоре после того, как он занял трон после смерти их отца, Мурада I, в 1389 году. По этой причине османы не сталкивались со спорами о престолонаследии, пока Тимур не навязал империи свои собственные династические взгляды, разделив ее на уделы.
Раздел империи Тимуром повлиял на политику Османской империи в течение двадцати лет после поражения при Анкаре. После десятилетней борьбы Мехмеда I за воссоединение империи он и его потомки были полны решимости не допустить ее повторения; в письме к сыну и преемнику Тимура, Шах-Руху, он утверждал, что османы отвергают разделение правления, то есть разделение империи между братьями. Таким образом, к этому времени, если не намного раньше, османы отказались от коллективного суверенитета в его стандартной форме. В каждом поколении империей мог править только один член семьи, но каждый сын государя имел равные права на престол и, как потенциальный будущий государь, право на управление провинцией. Правитель мог пытаться манипулировать обстоятельств