Хотя османский турецкий никогда не был родным языком большинства османских подданных, он был доминирующим языком не только в политике и управлении, но и в торговле и народной культуре. Социальные и культурные модели распространялись вниз от османского двора и наружу от Стамбула. Как объясняется в следующем разделе, османская высокая культура была персидской, но в ней также присутствовало множество других влияний, самым важным из которых было византийское. В результате как в социальной, так и в культурной сферах получился отчетливо османский синтез, а не случайная или синкретическая смесь.
Учитывая размеры и сложность империи, османское общество неизбежно состояло из множества групп, разделенных по многочисленным признакам. Разделение на мужчин и женщин, аскари и рая, мусульман и немусульман было лишь самым фундаментальным. Существовало множество этнических различий, а также разделение на городских и сельских жителей, кочевников и оседлых, свободных и рабов. Каждое из этих основных делений имело свои подразделения. Общая категория аскари включала в себя две различные культурные ориентации: придворную и светскую, уходящую корнями прежде всего в иранскую традицию государственного управления, и религиозную и правовую, основанную на обучении шариату. Как уже отмечалось, аскари состояли из двух основных компонентов — провинциального военного дворянства и капикулларов. Каждая из этих групп была разнообразна сама по себе. Общая османская идентичность, хотя и была сильна, не отменяла прежних связей. Великий визирь Соколлу Мехмед-паша, например, был этническим сербом и использовал свое положение, чтобы возродить православный патриархат в Пече в Сербии и назначить на эту должность своего родственника. Противоречия между двумя направлениями и между двумя составляющими аскари оказывали значительное влияние на османскую политику.
Однако разнообразие среди рая значительно превышало разнообразие среди аскари. Историки традиционно подчеркивают религиозные разногласия между мусульманами, христианами и иудеями. Эти расколы имели значение, но и многочисленные линии различий внутри этих групп тоже. Религиозные различия не совпадали с этническими и языковыми. Многие православные этнические греки, религиозные и этнические армяне использовали турецкий язык в повседневной жизни. Одна православная группа, караманли, использовала греческую литургию, переписанную турецким (арабским) шрифтом. В остальном они были полностью тюрками и, вероятно, происходили из тюркского племени или клана, принявшего христианство, а не мусульманство. В восточной Анатолии армяне называли армян, принявших ислам, курдами. Общая автономия немусульманских религиозных общин не означала отсутствия взаимодействия между мусульманами и немусульманами. Хотя у христиан и иудеев были свои суды, они часто прибегали к помощи шариатских судов, даже в таких рутинных вопросах внутри своих общин, как регистрация брака. Поскольку у немусульманских подданных Османской империи было как минимум три различных механизма разрешения жалоб (собственные суды, шариатские суды и апелляция к исполнительной юрисдикции), характер обращения к шариатским судам должен был отражать убежденность в том, что они дают наилучшие шансы на благоприятное решение. Нет сомнений в том, что конфессиональное деление было самым важным в империи после деления на аскарильские раи и что немусульманские группы страдали от значительных правовых ограничений и социальных ущемлений. Однако немусульмане сталкивались скорее с дискриминацией, чем с активным угнетением, и были далеко не безголосыми. Распространенная характеристика христианских народов Османской империи как пленников одновременно преувеличивает и искажает ситуацию.
Ситуация в Константинополе была уникальной, но не репрезентативной по отношению к ситуации в империи в целом. Фундаментальный раскол между мусульманами и немусульманами не совпадал с категориями богатства, рода занятий и статуса. Купцы и ремесленники разных вероисповеданий работали вместе, а еврейские, греческие и армянские купцы подражали мусульманской одежде и поведению. Периодические попытки режима и профессиональных гильдий навязать различия в одежде между конфессиями и запретить немусульманам ездить на лошадях и владеть рабами не увенчались успехом. Различные общины работали и торговали вместе, но жили порознь, в разных кварталах города и под управлением чиновников из своего племени: священников и раввинов для христиан и иудеев и имамов (молитвенных лидеров) и кадхудов (кетхуда, местных старост) для мусульман. Отношения между общинами были в целом дружелюбными, браки между мужчинами-мусульманами и женщинами-немусульманками не были редкостью.
Внутри османского мусульманского сообщества существовало несколько расколов, наиболее значимым из которых был раскол между суннитами и шиитами. Шииты в Османской империи находились в менее выгодном положении, чем другие религиозные группы. После прихода Сефевидов у османов были все основания считать шиитов, особенно среди туркмен восточной Анатолии, предателями. Османские войска убили десятки тысяч из них во время восточных походов Селима и Сулеймана. Но шииты составляли лишь небольшую часть мусульманского населения империи, сосредоточенную в Ливане и южном Ираке. Внутри суннитского населения существовали определенные, но не серьезные разногласия.
Османские сунниты придерживались всех четырех суннитских школ права; большинство из них были ханафитами, но различия между школами не имели большого значения. Многие, возможно, большинство османских суннитов уважали суфизм, даже если не принимали в нем участия. Между шариатским исламом и суфизмом не было фундаментальной антипатии. Наиболее жестко придерживающиеся шариата мусульмане осуждали суфизм в целом; более экстремальные суфийские группы игнорировали некоторые положения шариата. Бекташисты, например, считали, что такие ограничения Шариата, как запрет на алкоголь, применимы только к верующим, не обладающим духовной проницательностью. Женщины участвовали в ритуалах бекташи. Многие, возможно, большинство мусульман в той или иной степени принимали суфийские верования, участвуя в таких обычаях, как паломничество к святыням различных суфийских святых. Они варьировались от гробниц святых, известных во всем исламском мире, таких как Джалал ад-Дин Руми, основатель ордена Мавлави (Мевлеви) в Конье, до местных святынь, которые были христианскими до того, как стали мусульманскими, и языческими до того, как стали христианскими. Наиболее влиятельные ордена, включая Халватис, Мавлави и Бекатши, обладали достаточным влиянием, чтобы османская администрация утверждала выбор их руководителей.
В греческой православной церкви существовал значительный разрыв между народной верой сельской местности, где священники и монахи часто не имели формального образования, и православием Константинополя, которое имело гораздо более строгие интеллектуальные традиции, включая связи с Падуанским университетом на венецианской территории. Таким образом, представители православной элиты имели доступ к западному светскому образованию.
Как и их восточно-римские предшественники, османы считали католицизм враждебной верой и идеологией. Однако после заключения союза с Францией французские послы в Константинополе выступали в качестве защитников османских католиков, предоставляя им определенную официальную защиту. Османы неоднозначно относились к протестантизму. Они приветствовали протестантов Западной и Центральной Европы как союзников против своих католических и папских союзников, но на своей собственной территории они считали протестантов угрозой ортодоксальному православию.
Османские мусульмане, как и их христианские соседи, участвовали в сетях, выходивших за пределы имперских границ. Крупнейшие суфийские ордена и образовательные иерархии улама выходили за пределы Османской империи. А торговые сети простирались из Стамбула и Каира во всех направлениях. Границы между Османами и христианскими державами Средиземноморья, а также между суннитскими Османами и шиитскими Сефевидами редко мешали торговле и еще реже — перемещению людей и идей. Люди даже пересекали границу между исламом и христианством в обоих направлениях и обратно с некоторой частотой, в основном, но не всегда, в результате пленения на войне с последующим побегом или освобождением. Попав в плен, мусульмане и христиане часто поступали на службу к своим бывшим врагам, а не становились пленниками, по крайней мере до тех пор, пока у них не появлялась возможность вернуться на свою сторону.
С некоторой точки зрения, мусульманские женщины Османской империи до XIX века обладали большей свободой, чем их христианские коллеги, поскольку имели право владеть собственностью и некоторый доступ к судам, хотя и не были равны мужчинам по закону. Хотя многоженство было законным для мусульман, судебные записи свидетельствуют о том, что оно было довольно редким, даже среди богатых людей. Мужчины, женившиеся на османских принцессах, не имели права брать других жен или наложниц; эта практика закрепилась среди османской элиты. За исключением бедняков, женщины обычно носили на публике полную чадру. Армянки и православные женщины часто закрывали большую часть лица, следуя господствующему образцу. У женщин было мало возможностей для самостоятельной экономической деятельности, хотя некоторые из них унаследовали бизнес от своих мужей или отцов и управляли им самостоятельно. Женщины принимали ограниченное участие в передаче традиционного мусульманского образования, суфийской духовности, а также в искусстве и литературе.
Все категориальные деления в османском обществе были размыты в большей или меньшей степени. Группы кочевников занимались сельским хозяйством, а также животноводством. Ремесленники и мелкие торговцы пополняли свои доходы продукцией с небольших садовых участков. Такие группы, как упомянутые выше дарбанджи, даже пересекали границу аскарильских раев.
ОСМАНСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Описать культурную и интеллектуальную историю Османской империи в нескольких абзацах не более возможно, чем описать культуру и интеллектуальную историю Европы эпохи Возрождения и Реформации в том же объеме. Османцы достигли больших успехов в прозе и поэзии, исламских науках, архитектуре и живописи, музыке. В этом разделе рассматриваются лишь некоторые аспекты османской прозы. Он не затрагивает величие османской архитектуры и красоту османской миниатюрной живописи. Размер единственного крупного западного исследования османской поэзии, массивной шеститомной «Истории османской поэзии» Э. Дж. У. Гибба, дает некоторое представление о том, чего не хватает.