Сефевидские концепции суверенитета развивались с течением времени и были обращены к многочисленным аудиториям, хотя эволюция была менее сложной, а количество аудиторий — меньшим, чем в Османской империи. Концепция Эндрю Ньюмана о сефевидском государстве как о проекте, который использовал различные нарративы для обращения к различным группам избирателей, имеет значительные достоинства, хотя, конечно, она не применима исключительно к Сефевидам. Турки и таджики, конечно, были самыми важными из этих групп, но, как объяснялось выше, эти термины обозначали не только этнические группы. Сефевиды также столкнулись с религиозным разнообразием по нескольким различным направлениям. Помимо разделения на мусульман и немусульман, суннитов и шиитов, в среде Сефевидов существовал целый ряд мистических и эзотерических мусульманских верований, некоторые из которых имели мессианский подтекст, а некоторые — нет. Сефевиды также стремились объяснить свой суверенитет посторонним, не только своим соседям — османам, узбекам и моголам, но и европейцам. Попытки Сефевидов обратиться ко всем этим аудиториям увенчались успехом на протяжении более чем двух столетий, но не без труда и не равномерно.
В последней значительной работе, посвященной политическим идеям Сефевидов, Кэтрин Бабаян рассматривает идеологию сефевидского движения в рамках общей категории гулувв. В концепции Бабаян гулувв обозначает мировоззрение оппозиции, политической и религиозной, опирающейся на интеллектуальное и духовное наследие, намного более древнее, чем ислам. Гулувв стал продолжением таких оппозиционных доминирующим верованиям и поддерживающим их институтам течений, как манихейство и гностицизм. Эти традиции подчеркивали циклическую концепцию времени, не в смысле бесконечного повторения, а в смысле последовательных циклов пророчества и воплощения Бога или чистого духа в человечестве. Они отрицали строгое разделение между творцом и творением. По словам Бабаяна, гхулувв «был хранилищем различных традиций, которые с культурным проектом ислама были маргинализированы и отброшены как еретические».[53] Поэзия Шаха Исмаила, написанная на турецком языке под псевдонимом Хатаи, относит его к традиции гхулувв: «Я — Очень Бог, Очень Бог, Очень Бог! / Приди же, слепец, сбившийся с пути, узри Истину!».[54] Традиция гулувв послужила основой для широко распространенных мессианских спекуляций в конце первого тысячелетия хиджры; она также переплеталась с религиозными традициями центральноазиатского происхождения. Хотя туркмены уже много веков были мусульманами и жили далеко от центральноазиатских степей, многие из степных традиций оставались живыми. Исмаил излагал свой авторитет на туркменском языке. Суфизм среди туркмен подражал шаманизму их центральноазиатского прошлого, в котором харизматические личности претендовали на прямую личную связь с божеством. Исмаил был харизматичным молодым человеком с поразительной внешностью; его поэзия выражала эту связь.
Сефевидский гхулув охватывал и выражал устойчивую традицию несогласия кочевников с оседлым правлением. С социальной и политической точки зрения, а возможно, и с идеологической, молодой Исмаил Сефеви преследовал ту же цель, что и Баба Исхак в Анатолии в XIII веке: установление социального и религиозного порядка, при котором туркмены могли бы мигрировать, совершать мародерские набеги и следовать своим религиозным обрядам, не заботясь об оседлой администрации, формальном налогообложении и шариатских строгостях. Мессианизм Исмаила выражал и направлял недовольство туркмен восточной Анатолии и западного Ирана против аграрной/бюрократической/шариатской политики османов и Аккюнлу при Кази Исе. Он предложил туркменам свое руководство как альтернативу аккюнлу и османскому гнету. Мессианство Исмаила было революционным мессианством, в отличие от имперского мессианства современных османов.
Исмаил обещал решить две группы проблем: проблемы туркмен против правящего дома Аккюнлу и проблемы дома Али — а значит, и всех истинных мусульман — против установленного порядка. По крайней мере, некоторые приверженцы Сефевидов считали Исмаила предвестником прихода скрытого двенадцатого имама, связанного с шиизмом твелверов, или, наоборот, возвращением Абу Муслима, военного лидера движения Аббасидов, свергнувшего династию Омейядов в восьмом веке. Абу Муслим стал центральной фигурой в преданиях о гулуввах. В поэзии Исмаила также подчеркивалось его происхождение от Али и Фатимы, а также от Сафи, Джунайда и Хайдара. Его предполагаемое происхождение придавало достоверность его заявлениям и способствовало его харизме. Некоторые из его последователей считали, что Исмаил проецирует харизматический авторитет, который аннулирует шариат. Его происхождение из рода Аккюнлу также оказывало на них влияние. Его вражда к другим членам правящей семьи Аккюнлу не знала границ. Мстя за отца и брата, он лично казнил по меньшей мере одного принца Аккюнлу и приказал казнить всех беременных принцесс Аккюнлу. Но тем самым он сделал себя единственным наследником наследия Аккюнлу. Шайбани-хан Узбек насмехался над происхождением Исмаила от женщин Аккюнлу; если бы это было бессмысленно, он бы не стал этого делать.
Исмаил торжествовал как носитель мессианских ожиданий, но, согласно всем имеющимся свидетельствам, он не был ни Богом, ни мессией. Чтобы сделать его триумф основой прочного государства, требовалось преобразовать и разработать политическую доктрину Сефевидов. Обращение Исмаила к туркменам привело его в Тебриз в 1501 году. Вероятно, успех вверг Исмаила и его советников в дикую неопределенность. Они не могли ожидать, что их новые таджикские подданные станут кызылбашами. Однако они могли рассчитывать на то, что те примут сефевидское правление, поскольку в шариате подчеркивалось принятие власти во избежание анархии. Решение насадить шиизм в качестве суверенной веры того, что стало княжеством Сефевидов, не способствовало получению народной поддержки, поскольку шииты составляли явное меньшинство в Азербайджане и остальных завоеванных Сефевидами областях. По-видимому, это не было заранее спланировано, но наверняка имело идеологическую цель. Сефевиды пошли дальше позитивного провозглашения шиизма: они ввели проклятие Абу Бакра, Умара и Усмана, трех мужчин, ставших халифами до Али, и других первых мусульман, выступавших против Али. Простое утверждение превосходства Али над тремя халифами не было по своей сути сектантским. А вот анафематствование было и создавало решающее различие между Сефевидами и их соседями. Например, на переговорах, в результате которых был заключен договор в Амасье, османы настаивали на прекращении этой практики. Точно так же, когда узбеки заняли Герат в 1507 году, они потребовали прекратить проклятия халифов.
Источники не раскрывают оснований для введения решения о шиизме твелверов, и историки не пришли к единому мнению. Стандартный аргумент, согласно которому Сефевиды ввели двеннадцатиричный шиизм, чтобы создать резкое различие между собой и суннитскими османами и узбеками и установить национальную идентичность, является одновременно телеологическим и анахроничным. Другие историки предполагают, что Сефевиды стали сектантами-шиитами в ходе своей эволюции от спокойного суфийского ордена к экстремистскому политическому движению, и что Исмаил и его ближайшие советники на самом деле не принимали гулувв своего ордена и сами были шиитами-твелверами. Провозглашение шиизма стало продолжением революционной программы Сефевидского движения, направленной на устранение недовольства семьи Пророка. Принятие статус-кво могло означать компромисс, оскорбительный для кызылбашей.
Провозглашение двухвекторного шиизма создало двойную религиозную политику: мессианский экстремистский суфизм для туркмен, шариатский двухвекторный шиизм для оседлого населения. Эта модель не сохранилась. В течение XVI века Сефевиды отказались от гулувва.
В конце концов, шариатская власть вместе с ее коррелятом, оседлым бюрократическим правительством, восторжествовала. Но вначале она была второстепенным компонентом двойной доктрины царствования и двойной религиозной политики. Придворная практика следовала образцу сефевидского порядка. Исмаил требовал, чтобы его подданные и слуги преклоняли перед ним колена. Многие мусульмане считали эту практику противоречащей шариату, но она была основополагающей частью сефевидской суфийской практики, и не только в Сефевидском ордене.
Поражения при Гуждуване и Халдиране положили конец мифу об Исмаиле как мессии, но оставили Сефевидам контроль над большей частью Иранского нагорья. Разочарование кызылбашей должно было быть горьким, но не полным. Они надеялись избежать неприятных строгостей оседлой администрации и шариатского религиозного руководства, и им это удалось. У них были все надежды сохранить свое господство в сефевидской системе, несмотря на разочаровывающее упорство мирской действительности. В этом контексте сефевидский лидер по-прежнему служил источником духовного руководства и подтверждения божественной поддержки, не обязательно вмешиваясь в политический и социальный порядок, в котором доминировали кызылбаши. Такое положение дел сохранялось и в правление Тахмаспа.
Насаждение шиитского ислама не сильно помешало инкорпорации персидской знати, включая доселе суннитских уламов, в сефевидский режим. Сефевиды не были мягкими; многие суннитские уламы бежали или были казнены, но большинство видных уламов Большого Ирана приняли и шиизм твелверов, и власть Сефевидов. Навязывание шиизма не помешало Сефевидам более или менее в полной мере завладеть механизмом отправления шариатского правосудия. Старая элита улама происходила из семей, обладавших как крупными земельными владениями, так и значительным религиозным престижем, чаще всего в качестве сайидов (потомков Мухаммеда, хотя не все, кто претендовал на этот статус, на самом деле были его потомками). Они занимали важнейшие посты в религиозной иерархии до сефевидского завоевания и продолжали занимать их. Самое главное, они контролировали посты садр (главный религиозный администратор, ответственный за надзор за благотворительными пожертвованиями) и кази (шариатский судья). Эти должности принадлежали наследственному сословию. Переход от суннитов к шиитам практически не изменил их интеллектуальный уровень и поведение.