Потребность в экспертах по шиитскому богословию и юриспруденции привела к созданию второго класса улама, обладавших узкой специализацией в шиитском обучении. Большинство из них прибыли из-за пределов Сефевидской территории, в основном из Джабаль-Амиля на современном юге Ливана или из Бахрейна, и все они поначалу не имели ни земельных богатств, ни наследственных связей с официальными должностями. Они редко становились казирами или садрами, но часто занимали должность шайха аль-ислама — в Большом Иране главного религиозного авторитета в городе или провинции, а также пиш-намаза (руководителя молитвы). Их статус зависел от знания шиитского права и теологии и покровительства режима, а не от их происхождения или харизмы. По словам Жана Кальмара, «их основной функцией была переработка, преподавание и распространение доктрины имамов в соответствии с новой ситуацией, возникшей в результате существования официально шиитского государства».[55] Они также играли главную роль в распространении шиитского ислама среди широких слоев населения. В своем крупном исследовании Рула Джурди Абисааб анализирует роль ученых из Джабаль Амиля в период Сефевидов. Она утверждает, что амильские правоведы, в отличие от других шиитских уламов, «были готовы превратить шиизм из религии общины в религию государства, предложив значительные изменения в политической теории и став в высшей степени подготовленными, чтобы обойти османскую и узбекскую пропаганду и идеологическую экспансию».[56] Амили стали противниками, а в конечном итоге победителями над гхулуввом и голосом Сефевидов в идеологической борьбе с османами и узбеками.
Официальное насаждение шиизма не было ни равномерным, ни мгновенным. Сунниты не исчезли; даже после падения династии существовали значительные общины. Суннитская община Казвина оставалась влиятельной до тех пор, пока Тахмасп не сделал этот город своей столицей. Власти Сефевидов использовали несколько методов принуждения к шиизму, включая замену ритуальных проклятий обычной молитвой, использование групп публичных проклинателей (табарраян; буквально «отрекшиеся»; син. табаррай) для предания анафеме врагов Али и его семьи в общественных местах, а также «вымогательство, запугивание и преследование».[57] Эти меры никогда не вызывали широкой народной оппозиции. Они напоминают методы, использовавшиеся в процессе конфессионализации в Европе в то же время.
С самого начала Сефевиды требовали от других суфийских орденов принятия правящей идеологии и рассматривали альтернативных претендентов на суверенитет в традиции гулувв как опасных врагов. Два крупных ордена с определенным суннитским уклоном, кадиры и накшбанды, полностью покинули территорию Сефевидов. Другие крупные ордена, в том числе захабиты, нурбахши и ниматуллахи, внешне подчинялись требованиям Сефевидов. Лидеры Ниматуллахи установили тесные семейные связи с Сефевидами, включая брачные союзы с королевской семьей; один из них занимал пост высокопоставленного чиновника. Они оставались влиятельными на протяжении XVI века. Нурбахши имели свой собственный мессианский этикет, сохранившийся на территории Сефевидов лишь к концу 1540-х годов. Другие группы с умонастроениями гулувва, в том числе низарийские исмаилиты (шииты-северяне), подвергались преследованиям.
Тахмасп в корне изменил идеологию правления Сефевидов. Для объяснения этих изменений Бабаян использует две разные версии жизни Исмаила, написанные придворными историками: одну, написанную Хвандамиром сразу после смерти Исмаила в 1524 году, и другую, написанную Амини примерно пять лет спустя. Оба автора ссылаются на сон шейха Сафи как на пророчество о суверенитете семьи, подобно сну Османа в османской идеологии и другим предвестиям в биографических мифах других завоевателей. Версия Хвандамира, по словам Бабаяна, «помещает мандат Исмаила на суверенитет… в ирано-исламскую идиому „царя-мессии“ и использует шиитскую риторику, связанную с возвращением ожидаемого имама».[58] Версия Амини подчеркивает роль Исмаила как гази, сражающегося с суннитами и христианами, и как основателя шиитского правительства. Амини использует термин «панах» (убежище), который османские источники применяют к Сулейману в поздний период его правления, после того как османский правитель отказался от своих мессианских притязаний. Сам Тахмасп и его брат Сам Мирза писали о своем отце, изображая его скорее как завоевателя мира, руководствующегося советами имамов, чем как мессианскую фигуру. Шиитские богословы изображали Сефевидов как необходимые предпосылки для возвращения Сокровенного имама, установителей справедливого мирового порядка, необходимого для его возвращения. Тахмасп представляет себя как «благочестивого шиитского царя-мистика».[59] Он обратился к навязанному его отцом твелверскому шиизму за новой доктриной царствования; он заменил обычное благочестие на гулув и харизму. В религиозных и правовых вопросах он отступал перед уламой и пытался подавить экстремизм. В 1533 году он назначил шейха Али аль-Караки, первого из видных амилитов, заместителем Сокровенного имама и самым авторитетным толкователем шариата. Это назначение положило начало росту авторитета шиитских религиозных специалистов.
Следуя этому примеру, Аббас I заменил шахисивани (любовь к царю) на суфигари (суфийское поведение, означающее преданность сефевидскому ордену и его лидеру) в качестве определяющей характеристики своих верных последователей. Он покончил с прокрастинацией, устранил ритуалы, связанные с его функцией духовного наставника кызылбашей, и стал главным покровителем религиозного учреждения Шари. Что еще более важно, Аббас стал уделять особое внимание шиитским ритуалам и народным праздникам и покровительствовать им. Празднование мученической смерти Хусайна (в первые десять дней месяца Мухаррам) и Али (двадцать первого числа Рамадана) превратилось в грандиозные народные гуляния. Ожесточенные столкновения между городскими группировками стали обычным явлением; Аббас, очевидно, с удовольствием наблюдал за ними. Ритуалы включали в себя символическое воссоздание обстоятельств смерти Хусайна в Карбале и Али в Наджафе, ритуальное флагелляцию (наказание за коллективную вину за допущение смерти) и другие массовые выражения скорби. В поздний период Сефевидов ритуалы становились все более драматичными. Они стали основным узлом народного благочестия. Шииты, по-видимому, не одобряли эту экстравагантную эмоциональную религиозность, но принимали ее как средство распространения и укрепления шиитского ислама. Аббас сформулировал свою доктрину суверенитета через строительство и паломничество. Помимо монументальной столицы в Исфахане, о которой мы расскажем ниже, он спонсировал тщательную реконструкцию гробницы имама Ризы в Мешхеде, единственной крупной шиитской святыни, находящейся под контролем Сефевидов. (Храм сестры Ризы в Куме также находился на неоспоримой территории, но стал основным объектом покровительства только после правления Аббаса). Он совершал паломничества в Ардебиль, родовую резиденцию Сефевидов, и в Мешхед. В 1601 году он совершил свое самое знаменитое паломничество, пройдя пешком от Исфахана до Мешхеда. Это грандиозное символическое мероприятие стало неотъемлемой частью имперской реставрации династии Аббаса. Демонстрация Аббасом своего преданного подчинения имаму показала новую основу суверенитета Сефевидов.
Суфийский орден нуктавистов стал достаточно популярным носителем чаяний гулувва, чтобы Аббас подавил их с особой жестокостью. Шиитские специалисты, а в конечном итоге и сефевидский режим, стремились сделать шариатский, двухвекторный шиитский ислам единственной формой мусульманской религиозности в Сефевидской империи. В первые годы Исмаил I приказал подавить популярные суфийские ордена, за исключением, конечно, самих Сефевидов. Шииты считали экстремистский суфизм, включая кызылбашей, неприемлемым. Они мало что могли сделать, пока кызылбаши доминировали в империи. Когда власть кызылбашей ослабла, шиитские уламы начали перекраивать духовный ландшафт. По сути, они определили популярный суфизм, а также суннитский ислам как еретический. В поздние десятилетия правления Сефевидов они распространили запрет и на интеллектуальный суфизм, хотя в XVII веке процветала школа суфийской философии. Термин «суфий», который был стандартным описанием кызылбашей и их лидера, стал термином порицания. Таким образом, Сефевиды стали защитниками шиитского, шариатского ислама так же, как османы были поборниками шариатского суннитского ислама.
Приверженность Сефевидов строгости шиизма как основе легитимности имела неприятные, но не серьезные последствия для немусульманского населения. Поздние шахи, в частности Аббас II, стремились продемонстрировать свою приверженность исламу, оказывая давление на евреев, христиан и зороастрийцев, чтобы заставить их принять ислам.
Они часто делали это в начале своего правления в качестве доказательства своей набожности. Значительное участие евреев и армян в торговле делало их объектами народного недовольства. Самый значительный случай преследования евреев, имевший место в 1657 году, отражал экономическое давление. Эти преследования никогда не длились долго, хотя улама поддерживал подобные попытки обращения в христианство.
Мухаммад Бакир Маджлиси (1628–1699 или 1700) оказал огромное влияние как на религиозную политику, так и на народную религию во времена поздних Сефевидов. Он был воспитателем Шах Султана Хусайна, стал шайхом аль-Исламом империи в 1686 году и оставался на этом посту до самой смерти. Маджлиси стремился вернуть бодрость сефевидскому режиму с помощью теологической строгости. Согласно Рули Джурди Абисаабу, его программа состояла из четырех основных компонентов: пропаганда шиитских практик, покровительство шиитским ритуалам, таким как празднование дня рождения Али, нападки на аморальное поведение, такое как блуд, и принудительное обращение в шиизм, особенно немусульман. Маджлис