В период Сефевидов произошли три основных интеллектуальных события: рост шиитского права и теологии, включая начало спора Ахбари-Усули; крупные события в философии; и появление сабк-и хинди (индийского стиля) в поэзии. С приходом Сефевидов шиитские уламы и богословы получили большее официальное покровительство, чем в предыдущие века. Исмаил и Тахмасп поощряли шиитских ученых селиться в их империи; Аббас продолжил эту модель привлечения и основал религиозные колледжи в Исфахане. Они стали предшественниками религиозных колледжей Кума, Мешхеда и Наджафа, которые доминируют в религиозной жизни шиитов с XVIII века.
Иллюстрация 4.8
Масджид-и Шейх Лутфуллах (1617 г.), Исфахан. Изысканный, красочный декор из глазурованной плитки, украшающий мечеть Шейха Лутфаллаха, контрастирует со сравнительно строгой кирпичной кладкой Майдана. Названная в честь тестя шаха Аббаса, который был выдающимся религиозным ученым, мечеть использовалась семьей шаха и как женское святилище.
Во времена Сефевидов шиитская мысль претерпела значительные изменения. Доктрина, согласно которой шиитские уламы, способные к самостоятельному правовому рассуждению (иджтихад; уламы были муджтахидами), должны пользоваться религиозной и судебной властью Сокровенного имама, получила признание в XVI веке, хотя она была разработана скорее в Ливане, чем в Иране. Этот принцип лежит в основе шиитской мысли и практики твелверов вплоть до наших дней, но не без споров. Сторонники этой позиции стали известны как усули (приверженцы правового рассуждения). В XVII веке появилась оппозиция этой позиции, противники которой стали известны как ахбариты. Ахбариты отвергали независимое правовое рассуждение и господство муджтахидов; вместо этого они подчеркивали, что Коран и акбар (сообщения) о высказываниях и действиях Пророка и имамов являются авторитетным образцом для человеческих действий. Как отмечалось выше, шиитские врачи, специалисты по шиитскому богословию и праву, иммигрировавшие из Ливана и Бахрейна в Иран, а также их физические и интеллектуальные потомки обычно занимали позицию усули; провинциальные духовные лица часто становились ахбаритами. Спор между двумя школами продолжался в период Сефевидов, пока в XVIII веке не восторжествовал Усули. Но утверждение шиитских врачей в качестве основных получателей царского покровительства в сефевидские времена определило характер религиозной практики в Иране.
Расцвет исламской философии в эпоху Сефевидов требует внимания, несмотря на то что он происходил в рамках интеллектуальной традиции, чуждой не только современным западным людям, но и современным мусульманам. Сейед Хоссейн Наср, глубокий и сочувствующий исследователь этой традиции, утверждает, что «сефевидский ренессанс», как он его называет, развивался как продукт синтеза четырех отдельных интеллектуальных течений: «перипатетической (mashshā’ī) философии, иллюминистской (ishraqī) теософии, гнозиса (‵irfān) и теологии (kalām)», которые постепенно сходились еще до сефевидских времен.[65] Не было жесткого разделения между этими эзотерическими дисциплинами и шариатским обучением. Среди основных деятелей были Шейх Баха ад-Дин Амили, известный как Шейх-и Бахаи (1546–1621); Мир Мухаммад Бакир Дамад Хусаини, известный как Мир Дамад (ок. 1561–1630); и Садр ад-Дин Ширази, известный как Мулла Садра (ок. 1571–1648). Работы Шайх-и Бахаи охватывали все области традиционного исламского образования, включая комментарии к Корану, изучение хадисов, юриспруденцию, религиозные ритуалы, суфийскую доктрину и практику, а также риторику, математику и астрономию. Он написал самую известную работу на персидском языке по шиитской юриспруденции, а также был выдающимся суфийским поэтом.
Мир Дамад также занимался традиционными религиозными дисциплинами, но своей славы добился в философии, а точнее, в сочетании философии и суфийского мистицизма, известном как теософия. Он стал известен как третий учитель в исламской философии после Аристотеля и аль-Фараби и основал то, что стало известно как Исфаханская школа. Его ученик Мулла Садра, по мнению Насра, завершил интеграцию философской и мистической традиций. Современные ученые, такие как Фазлур Рахман и С. Х. Наср, считают Ширазскую школу Муллы Садры одним из последних по-настоящему творческих интеллектуальных предприятий исламского мира перед началом столкновения с современным Западом.
Развитие индийского стиля поэзии было предметом споров. Начиная с XVIII века, критики, как иранские, так и западные, принижали персидскую поэзию этого периода по сравнению с произведениями более ранних лет. Сефевидский двор никогда не мог соперничать с тимуридским Гератом в качестве литературного центра. Но литературное творчество не подчиняется политическим границам. Сефевидское покровительство было недостаточным; поэты с сефевидской территории часто искали покровительства в империи Великих Моголов и других мусульманских княжествах Индийского субконтинента. Отделять сефевидскую поэзию от могольской искусственно и бесполезно. Поэзия, созданная в этой среде, отличалась по стилю и содержанию от великих произведений ранних персидских мастеров, таких как Хафиз и Джами; некоторые наблюдатели уподобляют ее символистской поэзии Англии XVI–XVII веков, например, творчеству Джона Донна. Поэзия в индийском стиле — тонкая и сложная, ее трудно оценить. Но рассматривать ее как симптом упадка — это эстетическое суждение, вопрос предпочтений. В то время не было осознания литературного упадка. В прозе, в частности в историографии, также произошли значительные изменения, которые привлекли внимание более поздних исследователей.
УПАДОК САФАВИДОВ
Эндрю Ньюман, стремясь представить «альтернативный синтез» истории Сефевидов, утверждает, что историография Сефевидов уделила чрезмерное внимание падению империи. Историки считали падение Исфахана неизбежным следствием постепенного ослабления империи после смерти Аббаса I, «тьмы фанатичной религиозной ортодоксальности на фоне военного, политического и экономического хаоса и „слабого“ руководства в центре».[66] Эти исследования, утверждает Ньюман, некритично опираются на персидские источники, написанные гораздо позже рассматриваемого периода, и на западные источники; они также телеологичны, оценивая империю по её концу. Ни один историк не посвятил подробному исследованию позднейших исследований Сефевидов после Аббаса I со времён работы Лоренса Локхарта 1958 года. Отсутствие современных сефевидских источников о правлении поздних шахов и необходимость объяснить падение империи остаются, с какой бы целью историк ни обратился к этой проблеме. Невозможно отрицать, что сефевидский проект рухнул в 1722 году, потому что у него не хватило военного потенциала, чтобы победить врага, гораздо менее способного, чем многие противники, с которыми империя сталкивалась ранее. Империя, которая более полувека назад вновь захватила и удерживала Кандагар, не могла собрать силы, способные защитить собственную столицу. Угроза со стороны Гхалзая не была новой; предыдущие вторжения белуджей показали военную слабость империи десятилетиями ранее. Невозможно избежать вывода о том, что высшее руководство империи не уделяло серьезного внимания военным вопросам, и это невнимание позволило силам афганских племен без осадных орудий одержать победу над великой державой. Невоенный характер руководства отражал изменения в характере сефевидских правителей, которые, возможно, отражали изменения в концепции монархии, когда благочестие заменяло военную доблесть, как предполагает Лесли Пирс в отношении османов.
В случае с Османской империей перенос центра управления во дворец не привел к полной атрофии военного потенциала империи, однако османы постоянно сталкивались с внешними вызовами. Высшие должностные лица режима регулярно возглавляли походы и были заинтересованы в военном успехе. Правящая элита империи Сефевидов, очевидно, не имела такой мотивации. Без активного контроля сверху военная система атрофировалась. Племенные армии, создавшие империю, обладали врожденным военным потенциалом; новая центральная армия требовала активного поддержания. Таким образом, постоянный переход земель из-под юрисдикции мамалыги под юрисдикцию хассов в долгосрочной перспективе неуклонно ослаблял империю в военном отношении. К 1700 году провинции Фарс, Лар, Хамадан и Кирман были переданы хассам. Коронные провинции обладали тем же военным потенциалом, что и казенные, но не получали его автоматически. Племенные сборы существовали до тех пор, пока существовали племена; профессиональные армии фактически должны были набираться и оплачиваться. Такая система требовала тщательного надзора, которого не было ни при Сафи, ни при Сулеймане, ни при Шах-Султане Хусайне. По этой причине расширение администрации короны ослабило вооруженные силы Сефевидов. Королевские паломничества шаха Султана Хусайна стоили столько же, сколько и военные кампании; его строительная программа также должна была быть дорогостоящей. Государственные расходы явно не падали, когда падали доходы. Это, очевидно, привело к росту требований к доходам и угнетению населения, поскольку бюрократы, отвечавшие за сбор налогов, часто переводились на другую работу и, следовательно, не были заинтересованы в благосостоянии или развитии своих временных владений. Бдительность центра могла бы свести к минимуму обе эти тенденции. Как бы то ни было, гнет коронной администрации привел к значительному сокращению населения в некоторых районах.
Улама, другая группа, получившая власть в период поздних Сефевидов, преследовала свои собственные цели, не считаясь с политическими интересами режима. Независимо от того, привели ли они к афганскому восстанию или нет, усилия Мухаммада Бакира Маджлиси по обращению нешиитов, мусульман или нет, в шиитский ислам явно не способствовали укреплению режима. Хотя придворные уговаривали шаха не жить по запрету Маджлиси на алкоголь, он определял религиозную политику Сефевидов. Его цель была проста: уничтожение всех других религий в Иране, включая суннизм. Но какой бы жестокой она ни была, применение этой политики в отношении христианской, иудейской и зороастрийской общин страны не имело большого политического эффекта.