1. Общество и индивид
Если, как мы выяснили в ходе наших размышлений, самоопределение является критерием роста и если оно означает самовыражение, то мы проанализируем процесс, в ходе которого растущие цивилизации действительно растут, исследуя тот способ, каким они постепенно себя выражают. В общих чертах очевидно, что общество, находящееся в процессе цивилизации, выражает себя через индивидов, которые «принадлежат» к нему или которым оно само «принадлежит». Мы можем выразить отношение между обществом и индивидом при помощи одной из этих формул, безразлично какой, хотя они и противоречат друг другу. Эта двусмысленность, по-видимому, показывает, что обе формулы недостаточны и что перед тем, как приступить к новому нашему исследованию, нам придется рассмотреть, в каком отношении находятся общества и индивиды друг к другу.
Это, конечно же, один из главных вопросов социологии, и на него существует два основных ответа. Один заключается в том, что индивид — это реальность, способная существовать и быть познаваемой сама по себе, а общество — только совокупность атомарных индивидов. Другой ответ состоит в том, что реальность — это общество, являющееся совершенным и умопостигаемым целым, тогда как индивид — просто часть этого целого, которая не может ни существовать, ни быть понятой в любом другом положении или окружении. Мы обнаружим, что ни один из этих взглядов не выдерживает критики.
Классической иллюстрацией воображаемого атомарного индивида является гомеровское описание циклопов, процитированное Платоном с той же целью, с какой цитируем теперь его мы:
Нет между ними ни сходбищ народных, ни общих советов;
В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких
Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый
Властвует, зная себя одного, о других не заботясь{76}.
Знаменательно, что этот атомарный образ жизни приписывается не обычным человеческим существам, а фактически существам нечеловеческим, жившим подобно циклопам, ибо человек по сути своей — общественное животное, ввиду того что общественная жизнь является тем условием, которое необходимо для процесса эволюции человека из дочеловека и без которого эта эволюция не смогла бы, предположительно, принять законченную форму. А что же можно сказать относительно альтернативного ответа, который рассматривает человека всего лишь как часть социального целого?
«Есть сообщества, например сообщества пчел и муравьев, где хотя и не существует непрерывной вещественной целостности между членами, однако же все работают на целое, а не на самих себя, и каждый обречен на смерть, если отделится от остального общества.
Есть колонии, например колонии кораллов или гидроидных полипов, где множество животных, каждое из которых само по себе без колебания можно назвать индивидом, оказываются органически связанными до такой степени, что живое вещество одного является продолжением вещества остальных… Что же тогда такое индивид?
Гистология продолжает рассказ и показывает, что большинство животных, включая человека, — главный наш тип индивидуальности — образовано множеством единиц, так называемых клеток. Некоторые из них достаточно независимы, так что напрашивается мысль, не состоят ли они в таком же отношении ко всей массе, в каком индивиды колонии коралловых полипов, или, лучше, сифонофора, состоят к целой колонии. Этот вывод подтверждается, когда мы обнаруживаем, что существует огромное множество свободно живущих животных, простейших, включающих в себя все простейшие известные формы, которые, сохраняя отдельное, независимое существование, аналогичны в своих существенных частях единицам, образующим тело человека…
В известном смысле… весь органический мир составляет одного огромного индивида, некое неопределенное и плохо согласованное, однако не в меньшей степени непрерывное целое с взаимозависимыми частями: если в результате какого-либо несчастного случая исчезнет вся зеленая растительность или все бактерии, оставшаяся Жизнь окажется неспособной продолжать свое дальнейшее существование»{77}.
Останутся ли эти наблюдения за органической природой в силе по отношению к человеческому роду? Действительно ли индивидуальное человеческое существо до такой степени далеко от независимости, которой обладают циклопы, что фактически является не более чем клеткой в социальном организме или, если посмотреть шире, клеточкой в еще более обширном «одном огромном индивиде», тело которого составляет «весь органический мир»? Хорошо известный первоначальный фронтиспис «Левиафана» Гоббса изображает человеческий социальный организм в качестве организма, состоящего из массы Анаксагоровых гомеомерий[453], являющихся индивидуальными человеческими существами, — как будто общественный договор мог произвести магический эффект, низведя циклопов до уровня клетки. Герберт Спенсер в XIX столетии и Освальд Шпенглер в XX совершенно серьезно описывали человеческие общества как социальные организмы. Достаточно лишь процитировать последнего:
«Культура зарождается в тот момент, когда из первобытно-душевного состояния вечнодетского человечества пробуждается и выделяется великая душа, некий образ из безобразного, ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго ограниченной местности, к которой она и остается привязанной, наподобие растения. Культура умирает после того, как эта душа осуществит полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук и, таким образом, вновь возвратится в первичную душевную стихию»{78}.
Эффективную критику основного тезиса данного отрывка можно найти в работе английского автора, которая появилась в один год с книгой Шпенглера.
«Снова и снова теоретики общества, вместо того чтобы находить и постепенно использовать методы и терминологию, подходящие к их предмету, пытаются выразить факты и ценности общества в терминах какой-либо другой теории или науки. Опираясь на аналогии, заимствованные из естествознания, они стремятся проанализировать и объяснить общество как механизм, опираясь на аналогии, заимствованные из биологии, они настаивают на рассмотрении его как организма, опираясь на аналогии, заимствованные из психологии или философии, они настойчиво требуют относиться к нему как к личности, иногда, опираясь на религиозные аналогии, они близки к тому, чтобы смешивать его с Богом»{79}.
Биологическая и психологическая аналогии являются, возможно, в наименьшей степени пагубными и вводящими в заблуждение, когда их применяют к примитивным обществам или задержанным цивилизациям, но они явно непригодны для выражения тех отношений, которые существуют между растущими цивилизациями и индивидами. Склонность проводить подобные аналогии — всего лишь пример той мифотворческой или беллетристической немощи исторического сознания, о которой мы уже упоминали: тенденции персонифицировать группы или институты и навешивать на них ярлыки — «Британия», «Франция», «Церковь», «Пресса», «Скачки» и так далее, относясь к этим абстракциям как к людям. Достаточно очевидно, что представление об обществе как о личности или организме не дает нам адекватного выражения отношения между обществом и индивидом.
Как же тогда правильно описать отношение между человеческими обществами и индивидами? Истина, по-видимому, заключается в том, что общество само по себе — система отношений между человеческими существами, которые являются не только индивидами, но также и общественными животными в том смысле, что совсем не могут существовать, не состоя друг с другом в отношениях. Мы можем сказать, что общество есть продукт отношений между индивидами, и эти отношения возникают из-за совпадения их индивидуальных полей действия. Это совпадение объединяет индивидуальные поля в едином общем интересе, и этот общий интерес является тем, что мы называем обществом.
Если принять это определение, то возникает важное, хотя и очевидное, следствие. Общество — это «поле действия», однако источником этого действия являются составляющие его индивиды. На этом особенно настаивает Бергсон:
«Мы не верим в бессознательное в истории; великие подспудные течения мысли, о которых столько было сказано, были вызваны тем, что массы людей были увлечены одним или несколькими индивидами… Бесполезно утверждать, что [социальный прогресс] происходит постепенно, благодаря духовному состоянию общества на определенном этапе его истории. В действительности он является рывком, который имеет место лишь тогда, когда общество решает поставить эксперимент; это означает, что общество должно позволить убедить себя или, по меньшей мере, позволить встряхнуть себя; и эта встряска всегда производится кем-то»{80}.
Эти индивиды, обеспечивающие процесс роста в обществах, к которым «принадлежат», больше, чем просто люди. Они могут делать то, что простым смертным кажется чудесами, поскольку сами они являются сверхчеловеками в буквальном, а не просто в переносном смысле.
«Дав человеку моральное устройство, необходимое ему для жизни в группе, природа, вероятно, сделала для биологического вида все, что могла. Но, подобно тому как находились гениальные люди, раздвигавшие границы ума,… так появлялись и особо одаренные души, которые чувствовали себя родственными всем душам, и вместо того чтобы оставаться в границах группы и ограничиваться солидарностью, установленной природой, в любовном порыве устремлялись к человечеству в целом. Появление каждой из них было как бы творением нового вида, состоящего из одного-единственного индивида»{81}.
Новый специфический характер этих редких сверхчеловеческих душ, разрывающих порочный круг примитивной общественной жизни и возобновляющих творческую активность, может быть описан как личность. Именно благодаря внутреннему развитию личности индивидуальные человеческие существа способны совершать те творческие акты на внешнем поле действия, которые являются причиной роста человеческих обществ. По Бергсону, сверхчеловеческими творцами par excellence являются мистики, а сущность творческого акта — в высшей точке мистического опыта. Продолжим анализ собственными его словами:
«Душа великого мистика не останавливается на экстазе как на конечной цели путешествия. Это отдых, если угодно, но как при остановке, когда машина остается под парами; движение продолжается в сотрясении на месте и в ожидании нового рывка вперед… Великий мистик почувствовал, что истина течет в него из своего источника как действующая сила… [Его любовь] стремится с помощью Бога завершить творение человеческого рода… Путь ее тот же, что и у жизненного порыва; она есть сам этот порыв, полностью переданный особо одаренным людям, которые, в свою очередь, хотели бы сообщить его всему человечеству и посредством реализованного противоречия превратить в творческое усилие ту же сотворенную вещь, каковой является биологический вид, обратить в движение то, что, по определению, является остановкой»{82}.[454]
Это противоречие является сутью тех динамических общественных отношений, которые возникают между человеческими существами в связи с появлением мистически вдохновенных личностей. Творческая личность побуждаема к тому, чтобы преобразить своих сотоварищей в сотворцов, пересоздав их по своему образу. Творческая мутация, происходящая в микрокосме мистика, требует адаптивного видоизменения в макрокосме перед тем, как она сможет или завершиться, или быть гарантированной. Однако ex hypothesi макрокосм преображенной личности является также и макрокосмом ее еще не преображенных товарищей, и это усилие преобразить макрокосм в согласии с изменением, произошедшим в ней самой, встретится с сопротивлением их инерции, которая будет стремиться сохранить макрокосм в гармонии со своими устоявшимися личностями, оставляя их такими, каковы они есть.
Эта социальная ситуация выдвигает дилемму. Если творческому гению не удастся произвести в своем окружении мутацию, которой он достиг в самом себе, то его творческая сила окажется для него гибельной. Он должен выйти из своего поля действия; и, утратив силу действия, он утратит и волю к жизни — даже если его бывшие собратья не приговорят его к смерти, как рядовые члены приговаривают к смерти ненормальных членов роя, улья, стада или стаи в статичной социальной жизни стадных животных или насекомых. С другой стороны, если нашему гению удается преодолеть инертность или открытую враждебность своих бывших собратьев и успешно преобразовать свое социальное окружение, установив новый строй, гармонирующий с его преображенной личностью, то он, таким образом, делает жизнь обыкновенных мужчин и женщин невыносимой до тех пор, пока им не удастся приспособить свои личности уже к новому социальному окружению, которое уверенно навязала им творческая воля победоносного гения.
Это и означают слова, приписываемые Евангелием Иисусу:
«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его»{83}.
Как возможно восстановить социальное равновесие, некогда нарушенное разрушительным порывом гения?
Простейшее решение состояло бы в том, чтобы все члены общества самостоятельно осуществили одинаковые порывы — одинаковые как по силе, так и по направленности. В подобном случае имел бы место рост без следа какой-либо напряженности. Однако вряд ли нужно говорить о том, что подобные стопроцентные ответы на призыв творческого гения фактически не встречаются. История, несомненно, полна таких примеров, когда идея — религиозная или научная — как мы говорим, «носится в воздухе» и оформляется в умах сразу нескольких вдохновенных личностей независимо друг от друга и почти одновременно. Но даже в наиболее выдающихся из подобных случаев множество независимо и одновременно вдохновляемых умов следует причислять к одиночным фигурам, противостоящим тысячам и миллионам не реагирующих на призыв. Истина, по-видимому, состоит в том, что присущим любому творческому акту уникальности и индивидуальности никогда не препятствует в более чем незначительной степени тенденция к единообразию, основывающаяся на том, что каждый индивид является потенциальным творцом и что все эти индивиды живут в одной атмосфере. Так что творец, когда он появляется, всегда обнаруживает, что инертная нетворческая масса превосходит его своим подавляющим большинством, даже когда ему посчастливится наслаждаться обществом немногих родственных душ. Все акты социального творчества являются созданием или индивидуальных творцов, или по большей мере творческих меньшинств. С каждой последующей ступенью развития подавляющее большинство членов общества остается позади. Если мы взглянем на великие религиозные организации, существующие в сегодняшнем мире, христианскую, исламскую и индусскую, то обнаружим, что огромная масса их номинальных приверженцев, какими бы экзальтированными ни казались убеждения, которые они неискренне исповедуют, все еще живут в той интеллектуальной атмосфере, которая, насколько это касается религии, ушла не так далеко от язычества. То же самое верно и относительно недавних достижений нашей материальной цивилизации. Западное научное знание и основанная на его использовании техника обладают опасной эзотеричностью. Новые великие силы Демократии и Индустриализма были вызваны крошечным творческим меньшинством, а огромная масса человечества все еще остается в основном на том же интеллектуальном и моральном уровне, на котором пребывало до того, как начали появляться эти новые титанические социальные силы. Фактически основная причина, по которой эта возможная «соль земли» стоит сегодня перед опасностью утратить свой вкус, заключается в том, что огромная масса западной социальной системы остается еще «не просоленной».
Сам факт, что рост цивилизаций является произведением творческих индивидов или творческих меньшинств, подразумевает то, что нетворческое большинство будет оставаться позади, пока первопроходцы не смогут придумать какое-нибудь средство для того, чтобы подтянуть этот инертный арьергард до своего собственного уровня. А это соображение требует от нас определить ту разницу между цивилизациями и примитивными обществами, которую мы пытались установить до сих пор. Ранее в настоящем «Исследовании» мы обнаружили, что примитивные общества, какими мы их знаем, находятся в статическом состоянии, тогда как цивилизации — за исключением задержанных — в динамике. Теперь точнее было бы сказать, что растущие цивилизации отличаются от статичных примитивных обществ динамическим движением, происходящим в их социальных системах за счет индивидуальных творческих личностей. Следовало бы также добавить, что эти творческие личности даже при самой максимальной своей численности всегда составляют немногочисленное меньшинство. В каждой растущей цивилизации большинство индивидуальных ее участников находится в том же застойном, неподвижном состоянии, что и члены статичного примитивного общества. Более того, подавляющее большинство участников растущей цивилизации являются, не считая поверхностного слоя, наложенного на них образованием, людьми с такими же страстями, как и у примитивного человека. Здесь мы находим элемент истины в словах о том, что человеческая природа никогда не меняется. Высшие личности, гении, мистики или сверхчеловеки — назовите их, как хотите — не более чем дрожжи в массе обычного человечества.
Сейчас мы должны еще рассмотреть, каким образом этим динамическим личностям, разбившим то, что Беджгот назвал «кристаллом обычая», внутри себя, удается фактически закрепить свою индивидуальную победу и избежать социального поражения, продолжив разбивать «кристалл обычая» и в своем социальном окружении. Чтобы решить эту проблему, «требуется двоякое усилие: усилие некоторых к тому, чтобы найти новое, и усилие всех остальных к тому, чтобы его принять и к нему приспособиться. Общество может называться цивилизованным с того момента, как в нем обнаруживаются одновременно эти инициативы и эта податливость. Второе условие, впрочем, выполнить труднее, чем первое. Чего не хватало цивилизованным людям, так это, вероятно, не выдающегося человека (неясно, почему бы природе всегда и везде не предаваться этим счастливым развлечениям), а, скорее, случая, предоставляемого такому человеку, показать свое превосходство, скорее, готовности других за ним следовать»{84}.
Проблема того, как заставить нетворческое большинство следовать примеру творческого меньшинства, по-видимому, имеет два решения: одно практическое, а другое — идеальное.
«Один [путь] — это путь дрессировки… другой — это путь мистичности… Посредством первого метода внедряется мораль, состоящая из безличных привычек; посредством второго достигается подражание личности и даже духовное единство, более или менее полное совпадение с ней»{85}.
Непосредственная передача творческой энергии от одной души к другой является, несомненно, идеальным путем, но надеяться только на нее можно лишь в пожелании. Проблема подтягивания нетворческих рядовых членов до уровня творческих первопроходцев в масштабе общества может быть решена практически лишь благодаря способности абсолютного мимесиса — одной из наименее возвышенных способностей человеческой природы, имеющей больше от обучения, чем от вдохновения.
Привести в действие механизм мимесиса необходимо, поскольку мимесис является, по меньшей мере, одной из обычных способностей примитивного человека. Выше мы уже отмечали{86}, что мимесис является общей чертой социальной жизни как примитивных обществ, так и цивилизаций, однако в двух этих видах общества он действует различными путями. В статичных примитивных обществах мимесис направлен на старшее поколение живых членов и на мертвых, в ком воплощен «кристалл обычая», тогда как в растущих обществах та же способность направлена на творческих личностей, прокладывающих новый путь. Способность одна и та же, но сориентирована она в противоположных направлениях.
Может ли эта переработанная версия примитивной социальной дрессировки, этот поверхностный и почти автоматический «правый или левый уклон» реально послужить эффективным заменителем того «напряженного интеллектуального союза и близкого личного общения», которое, по мнению Платона, является единственным средством передачи философии от одного индивида другому? На это можно ответить лишь то, что инерцию человечества в его массе фактически никогда не удавалось преодолеть исключительным использованием платоновского метода. Чтобы подтянуть инертное большинство до уровня активного меньшинства, этот идеальный метод непосредственного индивидуального вдохновения всегда приходилось подкреплять практическим методом массового социального воспитания — обычной дрессировкой примитивного человечества, которое можно заставить служить делу прогресса, когда новые вожди возьмут на себя командование и отдадут приказ о новом походе.
Мимесис может привести к приобретению социальных «активов» — в виде способностей, эмоций или идей, — которыми приобретающие их не обладали и которыми бы никогда не овладели, если бы не встретились с теми, кто этими «активами» обладал, и не стали им подражать. Фактически это кратчайший путь. Однако позднее в настоящем «Исследовании» мы обнаружим, что этот кратчайший путь, хотя, быть может, и неизбежен для достижения нужной цели, тем не менее является средством весьма сомнительным, которое не с меньшей неизбежностью приводит к тому, что растущая цивилизация подвергается опасности надлома. Однако было бы преждевременным обсуждать эту опасность сейчас.
2. Уход-и-возврат: индивиды
В предшествующем параграфе мы исследовали направление, которому следуют творческие личности, когда они выбирают мистический путь, являющийся их высочайшей духовной ступенью. Мы увидели, что сначала они уходят от действия в экстаз, а затем — из экстаза к действию в новом. более высоком плане. Используя подобный язык, мы описываем творческое движение в терминах психического опыта личности. В терминах внешних отношений личности и общества, к которому она принадлежит, мы опишем ту же самую двойственность движения, если назовем ее «уходом-и-возвратом». Уход дает возможность личности реализовать находящиеся внутри нее силы, которые бы остались неза-действованными, если бы она не была на время избавлена от опутавших ее социальных сетей и неводов. Подобный уход мог быть добровольным действием со стороны личности или же мог быть навязан неподконтрольными ей обстоятельствами. В любом случае уход — это возможность, а, быть может, и необходимое условие для преображения анахорета. «Анахорет» в греческом оригинале буквально означает «тот, кто удаляется». Однако преображение в уединении не будет иметь никакой цели, а возможно, даже и смысла, если не послужит прелюдией к возврату преображенной личности в социальное окружение, из которого она первоначально ушла, — в родную окружающую среду, от которой человеческое общественное животное не может надолго себя отделить, не утратив своей человечности и не став, по словам Аристотеля, «или животным, или богом». Возврат является сущностью всего движения, равно как и его конечной целью.
Это видно в сирийском мифе об уединенном восхождении Моисея на гору Синай. Моисей восходит на гору по призыву Яхве, чтобы беседовать с Ним, причем призыв этот относится к одному Моисею, в то время как остальным сынам Израилевым было предписано соблюдать дистанцию. Однако конечная цель призыва Моисея состоит в том, чтобы послать его снова вниз в качестве подателя нового закона, который Моисей должен сообщить остальным людям, поскольку они не имеют возможности подняться и получить сообщение сами.
«Моисей взошел к Богу [на гору], и воззвал к нему Господь с горы, говоря: так скажи дому Иаковлеву и возвести сынам Израилевым… И когда [Бог] перестал говорить с Моисеем на горе Синае, дал ему две скрижали откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим»{87}.
Особое значение возврата в равной мере характерно и для оценки пророческого опыта и пророческой миссии, данной арабским философом Ибн Хальдуном в XIV столетии христианской эры:
«Человеческая душа обладает врожденной склонностью бежать своего человеческого естества, чтобы облачаться в одежду ангелов и действительно становиться на один миг ангелом — момент, который проходит как мгновение ока. Вслед за этим душа получает свое человеческое естество обратно, после того как получила в мире ангелов весть, которую должна принести человеческому роду»{88}.
В этой философской интерпретации исламского учения о пророчестве нам слышится отголосок известного отрывка из философии эллинской: платоновского мифа о пещере. В этом отрывке Платон уподобляет обыкновенных людей узникам в пещере, стоящим спиной к свету и глядящим на тени, отбрасываемые на стену реальными существами, проходящими позади них. Узники уверены, что тени, которые они видят на стене пещеры, и есть высшая реальность, поскольку это единственное, что они способны видеть. Далее Платон воображает, что одного узника неожиданно освобождают, заставляют повернуться лицом к свету и выйти наружу. В первый момент переориентации своего зрения освобожденный узник ослеплен и смущен. Однако ненадолго, ибо обретенная им зрительная способность уже постепенно сообщает ему о природе реального мира. Затем его посылают обратно в пещеру. Здесь он вновь ослеплен и смущен мраком, как ранее — солнечным светом. Как прежде он сожалел о своем перемещении на свет, также теперь он сожалеет о своем новом перемещении во мрак, причем с большими основаниями, ибо, вернувшись в пещеру к своим старым товарищам, которые никогда не видели солнечного света, он рискует быть встреченным враждебно.
«[Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут — а на это потребовалось бы немалое время], разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?»{89}
Читатели поэзии Роберта Браунинга могли бы вспомнить в этой связи его фантазию о Лазаре. Поэт представляет, будто Лазарь, воскрешенный из мертвых через четыре дня после смерти, должен вернуться в «пещеру» совершенно другим человеком, чем он был до ухода из нее. Браунинг дает описание этого самого Лазаря из Вифании в старости, через сорок лет после его неповторимого опыта, в «Послании» некоего Каршиша, путешествующего арабского врача, который пишет периодические отчеты для осведомления главы своей фирмы. Согласно Каршишу, жители Вифании ничего не знают о бедном Лазаре. К нему начали относиться как к вполне безобидному деревенскому идиоту. Однако Каршиш слышал историю Лазаря и совершенно в таком отношении не уверен.
Браунинговскому Лазарю не удалось придать своему «возврату» какую-либо эффективную форму. Он не стал ни пророком, ни мучеником, но по сравнению с вернувшимся философом Платона претерпел судьбу менее суровую, поскольку к нему относились терпимо, хотя и игнорировали. Сам Платон изобразил испытание возвратом в таких непривлекательных красках, что кажется почти неожиданным, сколь безжалостно он накладывает это испытание на своих избранных философов. Но если существенной частью платоновской системы является то, что избранные должны овладеть философией, то не менее существенно и то, что они не должны оставаться лишь философами. Цель и смысл их образования состоит в том, что они должны стать философами-царями. Путь, который устанавливает для них Платон, явным образом идентичен пути, проторенному христианскими мистиками.
Однако, хотя пути и идентичны, суть эллинской и христианской душ различна. Платон уверен, что личный интерес, так же как и личное желание, освобожденного и просвещенного философа должны находиться в оппозиции к интересам массы его собратьев, которые еще сидят «во тьме и тени смертной, окованные скорбью и железом»{90}. Какими бы ни были интересы узников, философ, по мнению Платона, не может служить потребностям человечества, не пожертвовав собственным счастьем и собственным совершенством. Ибо, раз философ достиг просветления, лучшая вещь для него — оставаться в свете за пределами пещеры и жить там с тех пор счастливо. Фундаментальным принципом эллинской философии было то, что лучшее состояние — это состояние созерцания, греческое обозначение которого стало нашим словом «теория» (theory), которое обычно употребляется в противоположность «практике». Жизнь созерцательная ставилась выше деятельной еще пифагорейцами, и это учение проходит через всю эллинскую философскую традицию вплоть до неоплатоников, живших в последнюю эпоху эллинского общества, в период его распада. Платон предпочитает считать, что его философы согласятся принять участие в мирских делах из подлинного чувства долга, однако в реальности они этого не сделали, и их отказ частично может объяснить, почему надлом, который эллинская цивилизация пережила в доплатоновском поколении, так никогда и не удалось преодолеть. Причина, по которой эллинскими философами был выбран «великий отказ», также ясна. Их нравственная ограниченность была следствием заблуждения в их вере. Веря в то, что экстаз, а не возврат, является самым важным моментом той духовной одиссеи, в которую они отправились, в болезненном переходе от экстаза к возврату они видели всего лишь жертвоприношение на алтаре долга. В действительности же именно возврат являлся целью и кульминацией того движения, в которое они были вовлечены. Их мистическому опыту недоставало главной христианской добродетели — любви, вдохновлявшей христианских мистиков спускаться с вершин общения прямо в моральные и физические трущобы не снившегося повседневного мира.
Это движение ухода-и-возврата не является специфической особенностью человеческой жизни, наблюдаемой исключительно в отношениях человеческих существ со своими собратьями. Оно характерно для жизни вообще и становится очевидным для человека в жизни растений, как только он начинает проявлять интерес к этой растительной жизни, занимаясь земледелием, — явление, заставившее человеческое воображение выражать свои надежды и страхи в сельскохозяйственных терминах. Годовой уход и возврат зерна, переведенный на язык антропоморфных понятий в ритуале и мифологии (о чем свидетельствует похищение и возвращение Коры, или Персефоны[455], смерть и воскресение Диониса, Адониса, Осириса[456] или носящего любое другое местное имя универсального духа зерна или годового бога, чьи ритуал и миф с одними и теми же стандартными персонажами играют одну и ту же трагическую драму под различными именами), распространен столь же широко, сколь и сама земледельческая практика.
Подобным образом человеческое воображение нашло аллегорию для жизни людей в очевидном для жизни растений явлении ухода и возврата, и на языке этой аллегории боролось с проблемой смерти, проблемой, которая стала тревожить человеческое сознание с того момента, как в растущих цивилизациях высшие личности начали отрываться от человеческой массы.
«Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело… Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное… Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий… Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба»{91}.
В этом отрывке из Первого послания апостола Павла к Коринфянам в нарастающей последовательности представлены четыре идеи. Первая идея состоит в том, что мы являемся свидетелями воскресения, когда созерцаем «возврат» зерна весной после его «ухода» осенью. Вторая идея состоит в том, что воскресение зерна — залог воскресения умерших человеческих существ: новое утверждение учения, проповедовавшегося задолго до этого времени в эллинских мистериях. Третья идея состоит в том, что воскресение человеческих существ возможно и мыслимо благодаря своего рода преображению, которому подвергается их естество по воле Божией в течение времени ожидания, которое должно пройти между их смертью и [новым] возвращением к жизни. Залогом этого преображения умерших человеческих существ является очевидное преображение семян в цветы и плоды. Это изменение в человеческой природе должно быть изменением в сторону большей выносливости, красоты, силы и духовности. Четвертая идея отрывка — последняя и наиболее возвышенная. В понятии Первого и Второго человека проблема смерти позабыта, а забота о воскресении индивидуального человеческого существа на мгновение превзойдена. В приходе «второго человека, который есть Господь с неба», апостол Павел провозглашает создание нового вида, состоящего из одного-единственного индивида — Adjutor Dei[457],[458] , чья миссия состоит в том, чтобы поднять остальное человечество до сверхчеловеческого уровня, вдохновив своих собратьев собственным вдохновением, исходящим от Бога.
Таким образом, тот же мотив ухода и преображения, постепенно подготавливающего к возврату в силе и славе, можно различить в духовном опыте мистицизма и в физической жизни растительного мира, в размышлениях человека о смерти и бессмертии и в создании высших видов из низших. Это, несомненно, тема космического масштаба. Она представляет собой один из изначальных образов мифологии, которая есть интуитивная форма понимания и выражения универсальных истин.
Одним из мифических вариантов этого мотива является история подкидыша. Новорожденный царский наследник отвергнут в младенчестве — иногда (как в рассказе об Эдипе или Персее) собственным отцом или дедом, предупрежденным во сне или через оракула о том, что ребенку суждено занять его место[459]; иногда (как в рассказе о Ромуле) узурпатором, который занял место отца младенца и боится, как бы младенец не вырос и не отомстил ему[460]; а иногда (как в рассказах о Ясоне, Оресте, Зевсе, Горе, Моисее и Кире) дружественной рукой, которая заботится о спасении младенца от кровожадных замыслов злодея[461]. На следующем этапе истории отвергнутый младенец чудесным образом остается в живых, а в третьей и последней главе дитя судьбы, достигшее теперь мужества и приобретшее героический нрав благодаря испытаниям, через которые оно прошло, возвращается в силе и славе, чтобы войти в свое царство.
В истории Иисуса мотив ухода-и-возврата возникает постоянно. Иисус — дитя, происходящее из царского рода, потомок Давида или Сын Самого Бога, отвергнутый в младенчестве. Он нисходит с Небес, чтобы родиться на Земле. Он рождается в родном городе Давида Вифлееме, однако для Него не находится места в гостинице и Его приходится положить в ясли, как Моисея — в корзину или Персея — в ящик. В хлеву о Нем заботятся дружественные животные, как о Ромуле заботилась волчица, а о Кире — собака. Он также получает помощь от пастухов и воспитывается приемным отцом простого происхождения, как Ромул, Кир и Эдип. Затем Его спасают от кровожадного замысла Ирода, тайно увезя в Египет, как Моисея спасают от кровожадного замысла фараона, спрятав в камышах, а Ясона — спрятав на горе Пелион вне досягаемости царя Пелия. А затем, в конце истории Иисус возвращается, как возвращаются другие герои, чтобы войти в Свое царство. Он возвращается в царство Иудейское, когда при въезде в Иерусалим толпы приветствуют Его как Сына Давидова. Своим Вознесением Он входит в Царствие Небесное.
Во всем этом история Иисуса согласуется с общей моделью рассказа о подкинутом младенце, однако в Евангелиях основной мотив ухода-и-возврата представлен также и в других формах. Он присутствует в каждом последующем духовном акте, в котором постепенно раскрывается божественная сущность Иисуса. Когда Иисус узнает о Своей миссии во время Его крещения Иоанном, Он уходит в пустыню на сорок дней и возвращается после Своего искушения в силе духа. Затем, когда Иисус осознает, что Его миссия приведет Его к смерти, Он снова удаляется «на гору высокую»{92}, которая становится местом Его Преображения, и возвращается из этого испытания смирившимся и готовым умереть. Затем, должным образом претерпев смерть земного человека в Распятии, Он сходит в могилу, чтобы восстать бессмертным в Воскресении. И, наконец, в Вознесении Он уходит с Земли на Небеса, чтобы «паки грясти со славою судити живым и мертвым, Егоже царствию несть конца»[462].
Эти решающие повторения мотива ухода-и-возврата в истории Иисуса также имеют свои параллели. Уход в пустыню воспроизводит бегство Моисея в землю Мадиамскую, Преображение на «горе высокой» воспроизводит преображение Моисея на горе Синай, смерть и воскресение божественного существа предвосхищается в эллинских мистериях, грозная фигура, долженствующая появиться и господствовать на сцене в момент катастрофы, которая приведет к концу нынешнего земного порядка, предвосхищена в зороастрийской мифологии фигурой Спасителя, а в иудейской мифологии — фигурами Мессии и «Сына Человеческого». Однако есть одна особенность в христианской мифологии, которая, по-видимому, не имеет прецедента. Это интерпретация грядущего пришествия Спасителя, или Мессии, как будущее возвращение на Землю исторической личности, уже прожившей на Земле как человеческое существо. В этом проблеске интуиции и вечное прошлое мифа о подкидыше, и вечное настоящее земледельческого ритуала преобразованы в историческом порыве человечества достичь конечной цели человеческих стремлений. В понятии Второго Пришествия мотив ухода-и-возврата обретает свой глубочайший духовный смысл.
Прозрение, в котором было постигнуто христианское понятие Второго Пришествия, очевидным образом должно было явиться ответом на частный вызов времени и пространства, и критик, делающий ошибку, предполагая, что в вещах нет ничего, что не содержалось бы в их истоках, недооценит эту христианскую доктрину, исходя из того соображения, что она была порождена разочарованием — разочарованием первых христианских общин, осознавших, что их Учитель действительно пришел и ушел без ожидаемого результата. Он был предан смерти, и, насколько можно было видеть, Его смерть оставила Его последователей без надежд на будущее. Если бы они нашли в себе мужество продолжить миссию своего Учителя, то должны были бы испытывать боль от неудачи Его деятельности, проецируя эту деятельность из прошлого в будущее. Они должны были проповедовать, что Он снова грядет в силе и славе.
Совершенно верно, что это учение о Втором Пришествии с тех пор было усвоено и другими общинами, пребывавшими в таком же разочарованном или неудовлетворенном состоянии духа. Мифом о Втором Пришествии короля Артура, например, побежденные бритты утешали себя в неудаче исторического Артура предотвратить окончательную победу варварских завоевателей-англов. Мифом о Втором Пришествии императора Фридриха Барбароссы (1152-1190) германцы позднего средневековья утешали себя в неудаче утвердить свое господство над западно-христианским миром.
«К юго-западу от зеленой равнины, опоясывающей Зальцбургскую скалу, гигантская масса Унтерсберга хмуро нависает над дорогой, которая, проходя подлинному узкому ущелью, заканчивается горной долиной и озером Берхтесгаден. Там, среди известняковых скал, где едва ли ступала человеческая нога, крестьяне долины показывают путешественнику черный вход в пещеру и рассказывают, что внутри среди своих рыцарей спит волшебным сном Барбаросса, ожидая часа, когда вороны перестанут парить вокруг и в долине зацветет грушевое дерево, чтобы выйти со своими крестоносцами и вернуть Германии золотой век мира, силы и единства»{93}.
Подобным же образом шиитская община в мусульманском мире, когда проиграла сражение и превратилась в гонимую секту, решила, что двенадцатый имам (двенадцатый прямой наследник Али[463], зятя пророка Мухаммеда) не умер, но скрылся в пещере, из которой продолжает осуществлять духовное и мирское руководство своим народом, и что однажды он появится вновь как обещанный Махди[464] и положит конец долгому царству тирании.
Но если мы вновь обратим внимание на учение о Втором Пришествии в его классическом христианском изложении, то увидим, что оно действительно является выраженной в реальных образах мифологической проекцией в будущее того духовного возврата, в котором побежденный Учитель апостолов подтвердил Свое присутствие в их сердцах, когда они собрались с духом, чтобы довести до конца, несмотря на физическое отсутствие своего Учителя, отважную миссию, которую Он некогда на них возложил. Это творческое возрождение апостольской храбрости и веры, последовавшее за минутой разочарования и отчаяния, описано в Деяниях апостольских (опять-таки на мифологическом языке) в образе нисхождения Святого Духа в день Пятидесятницы.
После предпринятой нами попытки понять, что же действительно означает движение ухода-и-возврата, мы теперь сможем лучше произвести эмпирический обзор его действия в человеческой истории через взаимодействие творческих личностей и творческих меньшинств со своими собратьями. Существует множество известных исторических примеров этого движения в различных сферах деятельности. Мы встретимся с ним в жизни мистиков и святых, государственных деятелей и полководцев, историков, философов и поэтов, равно как и в истории наций, государств и церквей. Уолтер Беджгот выразил истину, которую мы пытаемся установить, в следующих словах: «Все великие нации формировались в уединении и в тайне. Они были созданы вдалеке от всякого раздражения»{94}.
Теперь мы незамедлительно перейдем к обзору различных примеров, начиная с творческих индивидов.
Павел Тарсийский родился в еврейской семье в то время, когда эллинизм бросал сирийскому обществу вызов, от которого нельзя было уклониться. В первый период своей деятельности он преследовал последователей Иисуса среди своих соплеменников, которые в глазах еврейского зелота[465] были виновны в том, что внесли раскол в ряды еврейской общины. Во второй период своей деятельности он повернул свою энергию в противоположном направлении, проповедуя новое обетование, «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного»{95}, проповедуя это взаимодействие во имя той секты, которую некогда преследовал сам. Эта последняя глава была наиболее творческой в деятельности апостола Павла. Первая глава была ложным началом. А между двумя этими главами лежит огромная пропасть. После своего неожиданного прозрения на пути в Дамаск Павел «не стал тогда же советоваться с плотью и кровью», но ушел в Аравийскую пустыню. Спустя три года он посетил Иерусалим и встретил первых апостолов с намерением возобновить практическую деятельность{96}.
Жизнь Бенедикта Нурсийского (ок. 480-543) совпала с предсмертной агонией эллинского общества. Посланный ребенком из родной Умбрии в Рим, чтобы получить традиционное для высших классов гуманитарное образование, он восстал против столичной жизни и удалился в раннем возрасте в пустыню. В течение трех лет он жил в полном одиночестве. Но поворотной точкой в его деятельности стал возврат к общественной жизни по достижении зрелости, когда он согласился встать во главе монашеской общины: сначала в долине Субиако, а впоследствии — в Монтекассино[466]. В этой последней творческой главе своей деятельности святой создал новую систему образования взамен устаревшей, отвергнутой им еще в детстве, а бенедиктинская община Монте-Кассино стала матерью монастырей, которые росли и умножались, пока бенедиктинский устав не распространился до самых дальних уголков Запада. Действительно, этот устав был одной из главных основ новой социальной структуры западного христианства, которая восстала на руинах древнего эллинского мира.
Одной из наиболее важных особенностей бенедиктинского устава было предписание ручного труда, под которым в первую очередь подразумевался сельскохозяйственный труд в полях. Бенедиктинское движение в экономическом плане явилось сельскохозяйственным возрождением — первым возрождением сельского хозяйства в Италии со времен разорения италийской крестьянской экономики в ходе войны с Ганнибалом. Бенедиктинскому уставу удалось достичь того, чего никогда не удавалось ни аграрным законам Гракхов, ни имперским alimenta[467], поскольку он действовал не сверху вниз, как действуют государственные постановления, но снизу вверх, пробуждая личную инициативу через религиозный энтузиазм. Благодаря этому духовному elan (порыву), бенедиктинский устав не только изменил направление экономической жизни Италии, но и выполнил в средневековой Трансальпийской Европе ту напряженную первопроходческую работу по вырубке лесов, осушению болот и созданию полей и пастбищ, которую в Северной Америке выполнили французские и английские переселенцы.
Примерно через тридцать лет после смерти св. Бенедикта Григорий, получив должность Praefectus Urbi[468]в Риме, оказался перед невыполнимой задачей. Рим в 537 г. находился почти в таком же положении, что и Вена в 1920 г. Великий город, заслуживший свою славу благодаря тому, что в течение веков являлся столицей великой Империи, теперь оказался отрезанным от своих бывших провинций, лишился своих исторических функций и был вынужден существовать за счет собственных ресурсов. В год префектуры Григория Ager Romanus[469]ограничивался приблизительно той областью, которую занимал девять веков назад, еще до того как римляне начали борьбу с самнитами за господство в Италии. Но территория, которая прежде обеспечивала небольшой торговый городок, теперь должна была обеспечивать огромную паразитическую столицу. Римский магнат, ставший в это время префектом Рима, должно быть, осознавал неспособность старого порядка справиться с новым положением дел, и этот тягостный опыт полностью объясняет уход Григория из мирской жизни двумя годами позднее.
Его уход, подобно уходу апостола Павла, длился три года. В конце этого периода он решает взять на себя лично миссию по обращению язычников-англов в христианство, которую впоследствии получит по папскому благословению, будучи призван в Рим. Здесь на различных церковных должностях и, наконец, на папском престоле (590-604) Григорий выполнил три большие задачи. Он реорганизовал управление землями Римской церкви в Италии и за морем, устроил переговоры между имперскими властями в Италии и лангобардскими захватчиками и заложил на месте старой Империи, лежавшей теперь в руинах, основы новой Римской империи, построенной на миссионерском рвении, а не на военной силе. Эта Империя завоевала, в конце концов, новые миры, по земле которых никогда не ступала нога легионера и о самом существовании которых никогда не подозревали Сципион и Цезарь.
Сиддхартха Гаутама Будда родился в индском мире в период его «смутного времени». Он дожил до того времени, когда его родной город-государство Капилавасту разграбили, а его родственников из племени шакьев истребили. Небольшие аристократические республики древнего индского мира, одной из которых была община шакьев, по-видимому, во времена Гаутамы стали жертвой более крупных растущих самодержавных монархий. Гаутама родился в аристократическом роду племени шакьев как раз в тот момент, когда аристократическому порядку был брошен вызов новыми социальными силами. Личным ответом Гаутамы на этот вызов был отказ от мира, ставшего негостеприимным для наследственных аристократов. В течение семи лет он искал просветления при помощи все более строгой аскезы. И только когда на него снизошел свет, он предпринял первый шаг по возвращению в мир, прервав свой пост. А затем, достигнув собственного просветления, он потратил оставшуюся часть жизни на просветление своих собратьев. Чтобы передать увиденный им свет, он разрешил группе учеников собраться вокруг себя и тем самым стал центром и главой братства.
Мухаммед родился в среде аравийского внешнего пролетариата Римской империи в тот период, когда отношения между Империей и Аравией близились к кризису. На рубеже VI и VII вв. христианской эры процесс оплодотворения Аравии культурными влияниями, исходившими из Империи, достиг своего предела. Должна была последовать какая-то ответная реакция со стороны Аравии в форме высвобождения энергии. Формой, которую приняла эта реакция, стала деятельность Мухаммеда (время жизни — приблизительно 570-632 гг.). Движение ухода-и-возврата было прелюдией к каждой из двух отправных точек, от которых зависела история жизни Мухаммеда.
В общественной жизни Римской империи времен Мухаммеда были две особенности, которые могли произвести особенно глубокое впечатление на сознание аравийского наблюдателя, поскольку в Аравии обе они явно отсутствовали. Первой из особенностей был монотеизм в религии. Второй особенностью были закон и порядок в управлении. Дело жизни Мухаммеда состояло в переносе обоих этих элементов общественного устройства «Рума» на местную аравийскую почву и в объединении арабизированного монотеизма и арабизированной империи в едином институте — всеобъемлющем институте ислама. Мухаммед сумел сообщить этому институту столь титанический импульс, что новое управление, задуманное автором для удовлетворения нужд варваров Аравии, вырвалось за пределы полуострова и покорило весь сирийский мир от побережья Атлантики до границ Евразийской степи.
Эта деятельность, которую Мухаммед, по-видимому, начал примерно на сороковом году жизни (около 609 г.), делится на два этапа. На первом этапе Мухаммед сосредоточился исключительно на своей религиозной миссии. На втором этапе религиозная миссия была перекрыта и почти подавлена политической деятельностью. Первоначальное обращение Мухаммеда к чисто религиозной деятельности явилось результатом его возврата к родной аравийской жизни после длившегося примерно пятнадцать лет частичного ухода в качестве караванного торговца, кочевавшего между аравийскими оазисами и сирийскими пустынными «портами» Римской империи вдоль северных окраин Аравийской степи. Второй, политико-религиозный этап деятельности Мухаммеда начался с ухода пророка, или хиджры[470], из родного оазиса Мекки во враждебный оазис Ятриб, известный с тех пор par excellence как Медина — «Город Пророка». В хиджре, которая была осознана мусульманами настолько решающим событием, что они приняли ее в качестве начальной точки исламской эры, Мухаммед покинул Мекку, спасаясь от преследований. После семи лет отсутствия (с 622 по 629 г.) он вернулся в Мекку не как прощенный изгнанник, но как господин и хозяин половины Аравии.
Флорентийскому гражданину Макиавелли (1469-1527) было двадцать пять лет, когда в 1494 г. французский король Карл VIII перешел через Альпы и вступил со своей армией в Италию. Таким образом, Макиавелли принадлежал к тому поколению, которое было достаточно взрослым, чтобы помнить Италию, какой она была еще до «варварских вторжений». Он также уже достаточно долго прожил, чтобы понимать, что полуостров стал международной ареной борьбы между различными трансальпийскими или заморскими державами, которые обретали награды и знаки своих переменных побед в перехватывании друг у друга деспотического господства над независимыми итальянскими городами-государствами. Этот удар по Италии со стороны неитальянских держав явился вызовом, на который пришлось отвечать поколению Макиавелли, и тем жизненным опытом, через который ему пришлось пройти. Итальянцам данного поколения было особенно тяжело столкнуться с этим опытом, поскольку его не испытывали ни они, ни их предки, по крайней мере, в течение двух с половиной столетий.
Макиавелли был одарен от природы незаурядными политическими способностями. Он обладал ненасытным стремлением прикладывать свои таланты. Судьба сделала его гражданином Флоренции, одного из ведущих городов-государств полуострова, а заслуги принесли ему в возрасте двадцати девяти лет пост секретаря правительства[471]. Назначенный на эту важную должность в 1498 г., т. е. через четыре года после французского вторжения, он приобрел из собственного опыта знание о новых «варварских» державах, исполняя свои официальные обязанности. После четырнадцати лет подобного опыта он стал, возможно, самым квалифицированным среди итальянцев человеком, способным принять участие в решении настоятельной задачи по оказанию помощи Италии в деле ее политического спасения, однако поворот колеса во внутренней флорентийской политике неожиданно выбросил его из сферы практической деятельности. В 1512 г. он был лишен поста государственного секретаря, а на следующий год подвергся тюремному заключению и пыткам. И хотя он был достаточно удачлив, чтобы выйти живым, ценой, которую пришлось заплатить за освобождение из тюрьмы, стала пожизненная высылка в поместье близ Флоренции. Крах его карьеры был полным. Однако, подвергнув его столь ужасному личному вызову, Фортуна нашла, что у Макиавелли достаточно сил на эффективный ответ.
В письме, написанном вскоре после высылки в поместье своему другу и бывшему коллеге, Макиавелли в деталях и с почти юмористической беспристрастностью описывает тот распорядок дня, который теперь составляет для себя. Вставая с восходом Солнца, он посвящает дневные часы скучным встречам и занятиям гимнастикой, соответствующей навязанному ему ныне образу жизни. Но это еще не конец его дня.
«Когда наступает вечер, я возвращаюсь в дом и приступаю к моим занятиям. У двери я снимаю деревенские одежды, облепленные грязью и илом, и надеваю придворное платье. Таким образом, переодевшись в приличную одежду, я вхожу в старинные дворцы людей древности. Там я получаю от моих хозяев всю преданную доброжелательность и пирую на этом пиршестве, являющемся моей единственной истинной пищей, для которой я был рожден».
В эти часы ученых изысканий и размышлений был задуман и написан «Государь». Заключительная глава этого знаменитого трактата, носящая название «Призыв к освобождению Италии от варваров», открывает намерение, которое было у Макиавелли, когда он брался за перо. Он еще раз направил все свои силы на решение одной из жизненно важных проблем государственного управления современной ему Италии в надежде, что, даже находясь в нынешнем его положении, он, возможно, сможет помочь решить эту проблему, преобразовав в творческую мысль ту энергию, которая была лишена практического выхода.
Фактически политическая надежда, воодушевлявшая «Государя», не оправдалась. Книге не удалось достичь непосредственной авторской цели. Однако это не означает, что «Государь» был провалом, ибо занятие практической политикой в буквальном смысле не составляло суть той деятельности, которой предавался Макиавелли, когда вечер за вечером в своем удаленном поместье входил во дворцы людей древности. Благодаря своим произведениям Макиавелли смог вернуться в мир в духовном плане, в котором его воздействие на этот мир оказалось гораздо более значительным, чем смогли бы достичь в тонкостях практической политики высочайшие из возможных свершений на посту государственного секретаря Флоренции. В эти волшебные часы катарсиса, когда он поднимался над раздражением духа, Макиавелли удавалось преобразовать свою практическую энергию в ряд мощных интеллектуальных произведений — «Государь», «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия», «О военном искусстве» и «История Флоренции», которые стали семенами современной западной политической философии.
Двумя столетиями ранее в истории того же самого города встречается удивительно похожий пример. Ибо и Данте не совершил еще дела своей жизни, пока не был вынужден покинуть родной город. Во Флоренции Данте влюбился в Беатриче, лишь для того, чтобы увидеть, что она умерла для него, став женой другого человека. Во Флоренции он занялся политикой, лишь затем, чтобы его приговорили к изгнанию, из которого он никогда не вернулся. Однако, утратив флорентийское гражданство, Данте смог стать гражданином мира, ибо в изгнании его гений, перечеркнутый в политике после того, как был перечеркнут в любви, нашел дело своей жизни в создании «Божественной комедии».
3. Уход-и-возврат: творческое меньшинство
Афины в первой главе роста эллинского общества
Выдающимся примером ухода-и-возврата, уже не раз приводившимся нами выше в другой связи, является поведение афинян в период кризиса, в котором оказалось эллинское общество в результате брошенного ему мальтузианского вызова VIII в. до н. э.
Мы отмечали, что первая реакция Афин на эту проблему перенаселения была явно негативной. Они не отвечали на нее, подобно многим своим соседям, основанием заморских колоний, не отвечали, подобно спартанцам, захватом территорий сопредельных греческих городов-государств и обращением их жителей в своих рабов. В этот период, длившийся до тех пор, пока соседи оставляли их в покое, Афины продолжали играть явно пассивную роль. Первый проблеск их демонической скрытой энергии можно увидеть в яростной реакции на попытку спартанского царя Клеомена I подчинить Афины лакедемонской гегемонии[472]. Благодаря решительному противодействию лакедемонянам, послужившему причиной воздержания от участия в колонизационном движении, Афины более или менее умышленно отделили себя от остального эллинского мира больше чем на два столетия. Однако эти два столетия не были для Афин периодом бездействия. Наоборот, у Афин было то преимущество, что в столь долгом уединении они могли сконцентрировать свою энергию и дать общеэллинской проблеме собственное оригинальное решение — афинское решение, которое доказало свое превосходство, продолжая действовать и в тех условиях, когда и решение за счет колонизации, и спартанское решение стали приводить к уменьшению отдачи. Именно благодаря тому, что они своевременно переделали традиционные институты в соответствии со своим новым образом жизни, Афины наконец вернулись на арену. Но когда они вернулись, это произошло с беспрецедентной для эллинской истории стремительностью.
Афины заявили о своем возврате поразительным жестом, бросив вызов Персидской империи. Именно Афины ответили, в то время как Спарта на это не решалась, на призыв восставших азиатских греков в 499 г. до н. э., и с этого дня Афины выступали как главное действующее лицо в пятидесятилетней войне между Элладой и сирийским универсальным государством. В течение более чем двух столетий, начиная с V в. до н. э., роль Афин в эллинской истории была полной противоположностью той роли, которую они играли в равный по времени предшествующий период. В течение этого второго периода Афины постоянно находились в гуще событий эллинской внутренней политики и до тех пор, пока не обнаружили, что оставлены далеко позади новыми титанами, рожденными в ходе восточной авантюры Александра, неохотно отказывались от статуса и бремени великой эллинской державы. Но уход Афин после окончательного поражения в схватке с Македонией в 262 г. до н. э.[473] не означал конец их активного участия в эллинской истории. Ибо задолго до того, как они проиграли военное и политическое состязание, они стали «школой Эллады» во всех других сферах. Афины придали эллинской культуре неизгладимый аттический отпечаток, который до сих пор еще сохраняется в глазах потомков.
Италия во второй главе роста западного общества
Мы уже отмечали, говоря о Макиавелли, что Италия в течение более чем двухвекового периода — со времени падения Гогенштауффенов в середине XIII столетия до французского вторжения в конце XV — обеспечила себе уход от беспорядочного феодального полуварварского мира Трансальпийской Европы. Величайшие достижения итальянского гения, на протяжении этих двух с половиной столетий остававшегося неприкосновенным, были не экстенсивными, а интенсивными, не материальными, а духовными. В архитектуре, скульптуре, живописи, литературе и культуре итальянцы создали творения, сравнимые с достижениями греков, созданными в течение равного по протяженности периода в V-IV вв. до н. э. В самом деле, итальянцы искали вдохновения в древнегреческом гении, пытаясь вызвать призрак умершей эллинской культуры, глядя на достижения греков как на нечто абсолютное, образцовое и классическое, чему можно лишь подражать, но что невозможно превзойти. Следуя по их стопам, и мы установили систему «классического» образования, которая лишь в недавнее время уступила дорогу требованиям современной техники. Наконец, итальянцы использовали свою с таким трудом завоеванную свободу от чуждого владычества для создания в пределах своего ненадежно укрытого полуострова итальянского мира, в котором уровень западной цивилизации очень рано поднялся до такой вершины, что разница в степени стала равносильна разнице в качестве. К концу XV столетия итальянцы чувствовали себя настолько выше остальных европейцев, что (отчасти из тщеславия, а отчасти из убежденности) возродили понятие «варвары» для описания народов, обитавших по ту сторону Альп и Тирренского моря. И тогда эти современные «варвары» начали играть свою роль, показывая себя и в политическом, и в военном отношении мудрее итальянских «детей света».
По мере того как новая итальянская культура распространялась с полуострова во всех направлениях, она ускоряла процесс культурного роста окружавших ее народов. Прежде всего это касалось процесса роста более крупных элементов культуры — таких, как политическая организация и военная техника, где воздействие распространения обычно дает ощутить себя быстрее всего. Когда «варвары» овладели этими итальянскими искусствами, они смогли применить их в гораздо большем масштабе, чем масштаб итальянских городов-государств.
Объяснение успеха «варваров» в достижении такого масштаба организации, который для итальянцев оказался за пределами их возможностей, содержится в том факте, что «варвары» применяли уроки, полученные у итальянцев, в гораздо более легких обстоятельствах, чем те, которые были уделом их учителей. Итальянскому государственному управлению препятствовало действие одного из постоянных законов — закона «политического равновесия», в то время как «варварскому» государственному управлению действие того же самого закона способствовало.
«Политическое равновесие» — система политической динамики, начинающая действовать всякий раз, когда общество расчленяется на множество независимых друг от друга локальных государств. Итальянское общество, отделившее себя от остального западно-христианского мира, в то же время расчленило себя именно таким образом. Движение за отделение Италии от Священной Римской империи было доведено до конца множеством городов-государств, каждое из которых стремилось утвердить за собой право местного самоопределения. Таким образом, создание обособленного итальянского мира и расчленение его на множество государств явились событиями одновременными. В подобном мире закон «политического равновесия» обычно действует таким образом, что сохраняет средний размер государств небольшим с точки зрения всех критериев, в которых можно было бы измерить их политическую силу: территории, населения и богатства. Ибо на каждое государство, угрожающее увеличением своих размеров выше преобладающего среднего уровня, почти автоматически начинает оказываться давление со стороны всех других сопредельных государств. Один из законов «политического равновесия» как раз в том и состоит, что это давление является наиболее сильным в центре, а наиболее слабым — на периферии группы связанных между собой государств.
В центре за всяким движением, предпринимаемым каким-либо отдельным государством в целях расширения собственных границ, ревниво наблюдают все его соседи и ловко противятся этому расширению, а власть над несколькими квадратными милями становится предметом самой упорной борьбы. На периферии, наоборот, конкуренция ослаблена и малые усилия могут принести большие результаты. Соединенные Штаты могли незаметно расширять свои владения от Атлантики до Тихого океана, а Россия — от Балтики до Тихого океана, тогда как все усилия Франции или Германии заполучить в бесспорное владение Эльзас или Познань были недостаточны.
Тем, чем сегодня являются Россия и Соединенные Штаты по отношению к старым, стиснутым в своих границах национальным государствам Западной Европы, четыреста лет назад по отношению к таким итальянским городам-государствам того времени, как Флоренция, Венеция и Милан, выступали сами западноевропейские общины — итальянизированная Людовиком ХI[474] Франция, Фердинандом Арагонским[475] Испания и первыми Тюдорами[476] Англия.
Произведя сравнение, мы можем увидеть, что афинский уход в VIII—VI вв. до н. э. и итальянский уход в XIII—XV вв. христианской эры весьма схожи друг с другом. В обоих случаях в политическом плане уход был полным и непрерывным. В обоих случаях отделившее себя меньшинство посвятило свои силы задаче найти какое-то решение проблемы, поставленной перед всем обществом. И в обоих случаях творческое меньшинство возвратилось в нужный момент, когда его творение было завершено, в то общество, которое временно покинуло, и оставило свой отпечаток на всей социальной системе. Кроме того, актуальные проблемы, которые Афины и Италия решали во время своего ухода, были в основном проблемами одного порядка. Подобно Аттике в Элладе, Ломбардия и Тоскана в западно-христианском мире служили изолированными социальными лабораториями, в которых был успешно проведен эксперимент по превращению локального самодостаточного земледельческого общества в независимое международное торгово-промышленное общество. В итальянском случае, как и в афинском, имела место радикальная трансформация традиционных институтов с целью приведения их в соответствие с новым образом жизни. Коммерциализованные и индустриализованные Афины в политическом плане перешли от аристократического государственного устройства, основанного на знатном происхождении, к буржуазному, основанному на собственности. Коммерциализованные и индустриализованные Милан, Болонья, Флоренция или Сиена перешли от преобладавшего в западно-христианском мире феодализма к новой системе непосредственных отношений между отдельными гражданами и независимыми местными правительствами, чья независимость принадлежала самим же гражданам. Эти конкретные политико-экономические нововведения, так же как и неосязаемые и неуловимые творения итальянского гения, передавались Италией Трансальпийской Европе, начиная с конца XV столетия.
Однако на этой стадии пути развития западной и эллинской истории расходятся в разные стороны вследствие одного существенного различия в положении итальянских городов-государств в западно-христианском мире и Афин в Элладе. Афины были городом-государством, возвратившимся в мир городов-государств. Но та модель города-государства, по которой в Средние века подобным же образом стал организовываться итальянский «мир-внутри-мира», не была изначальной основой общественного разделения в западно-христианском мире. Первоначальным основанием этого разделения был феодализм, и большая часть[государств] западно-христианского мира все еще организовывалась на феодальной основе вплоть до конца XV столетия, когда итальянские города-государства были вновь присоединены к основному ядру западного общества.
Эта ситуация представляет собой проблему, которая теоретически может быть решена двумя путями. Чтобы усвоить социальные нововведения, которые выдвигала Италия, Трансальпийская Европа должна была или порвать со своим феодальным прошлым и разделиться вновь, уже на основе деления на города-государства, или же модифицировать итальянские нововведения таким образом, чтобы они были способны работать на феодальной основе и в соответствующем масштабе королевских государств. Несмотря на то что система городов-государств достигла значительного успеха в Швейцарии, Швабии, Франконии, Нидерландах и на Северо-Германской низменности, где важными стратегическими пунктами, контролировавшими речные и морские пути, являлись города Ганзейского союза, в целом за Альпами было принято второе решение проблемы. Это приводит нас к другой главе западной истории и к другому, равно замечательному и плодотворному, уходу-и-возврату.
Англия в третьей главе роста западного общества
Проблема, вставшая перед западным обществом в это время, заключалась в том, как перейти от сельскохозяйственного аристократического к промышленному демократическому образу жизни, не принимая систему городов-государств. Этот вызов был принят в Швейцарии, Голландии и Англии, однако в конце концов получил английский ответ. Во всех этих трех странах географическая среда предоставляла до некоторой степени благоприятные условия для их ухода от общеевропейской жизни. Швейцария [была отделена от остальной Европы] горами, Голландия — дамбами, а Англия — Ламаншем. Швейцарцы успешно преодолели кризис позднесредневекового городского космоса, установив федеративную форму правления и сохранив свою независимость от посягательств сначала со стороны Габсбургов, а затем — со стороны Бургундии[477]. Голландцы утвердили свою независимость от Испании и объединились на федеративных началах в составе семи Соединенных провинций[478]. Окончательное поражение в Столетней войне исцелило англичан от стремления подчинить себе зависимые страны на континенте[479], и, подобно голландцам, в правление Елизаветы I они уже отражали агрессию католической Испании[480]. С этого времени и вплоть до войны 1914-1918 гг. уклонение от участия в континентальных делах было принято без дальнейшего обсуждения в качестве одной из основных и постоянных целей британской внешней политики.
Но три этих локальных меньшинства не все были в одинаковой степени удачно расположены, чтобы осуществлять общую для них политику ухода. Швейцарские горы и голландские дамбы — преграды менее эффективные, чем Ламанш. Голландцы никогда полностью не оправились от войн с Людовиком XIV и наряду со швейцарцами были даже на некоторое время поглощены наполеоновской империей. Кроме того, швейцарцы и голландцы в качестве претендентов на решение уже описанной нами выше проблемы оказались в затруднении и в другой связи. Они никогда не представляли собой полностью централизованные национальные государства, но были лишь добровольно объединившимися союзами кантонов и городов. Таким образом, Англии (а затем, после союза 1707 г., англо-шотландскому Соединенному Королевству Великобритании) выпало сыграть в третьей главе истории западно-христианского мира ту роль, которую Италия сыграла во второй.
Следует заметить, что сама Италия начала осторожно продвигаться по пути преодоления раздробленности. К концу периода ее ухода число независимых городов-государств, ранее составлявшее около семидесяти или восьмидесяти, в результате завоеваний уменьшилось до восьми или десяти крупных объединений. Однако результат был недостаточен в двух отношениях. Во-первых, хотя эти новые итальянские политические единицы и превосходили по своим размерам те, что были раньше, они все же были еще достаточно небольшими, чтобы противостоять «варварам», когда начался период их вторжения. Во-вторых, формой правления, развивавшейся в этих новых, более крупных единицах, всегда являлась тирания, а политические достоинства прежней городской системы были со временем утрачены. Именно эта новая итальянская система деспотии, оказавшись по ту сторону Альп, была без труда приспособлена к более крупным трансальпийским политическим единицам — Габсбургами в Испании и Австрии, Валуа[481] и Бурбонами во Франции и, наконец, Гогенцоллернами[482] в Пруссии. Однако это казавшееся прогрессивным направление явилось тупиком. Без достижения некоего рода политической демократии трансальпийским государствам было трудно подражать прежним экономическим достижениям итальянцев в процессе перехода от сельского хозяйства к торговле и промышленности, произошедшем в Италии при распространении городов-государств.
В Англии, в отличие от Франции и Испании, развитие самодержавной монархии явилось вызовом, породившим эффективный ответ. Английский ответ вдохнул новую жизнь и привнес новые функции в традиционное устройство трансальпийских государств, являвшееся в такой же степени английским, как французским и испанским наследием общего западно-христианского прошлого. Одним из традиционных трансальпийских институтов был периодический созыв парламента или проведение совещаний между королевской властью и представителями сословий с двойной целью: обсуждения жалоб и получения от сословий вотума на ассигнования королевской власти — в качестве qui pro quo[483]благородного обязательства в том, что обоснованные жалобы будут удовлетворены. В ходе постепенной эволюции этот институт в трансальпийских королевствах открыл решение местной проблемы материального характера — проблемы не поддающейся контролю численности населения и проблемы непреодолимых расстояний, — придумав или открыв заново юридическую фикцию «представительства». Обязанность и право каждой личности, занятой в деятельности парламента, участвовать в его делах (обязанность и право, самоочевидные в городах-государствах) в громоздких феодальных королевствах низводились до обязанности уполномоченных представителей прибыть на место заседания парламента и до права быть представленным по доверенности.
Этот феодальный институт периодически созывавшегося представительного и совещательного собрания прекрасно соответствовал своей первоначальной цели служить связью между королевской властью и ее подданными. С другой стороны, с самого начала он совершенно не был приспособлен для выполнения задачи, успешно решенной в Англии XVII столетия, — задачи принятия на себя функций самой королевской власти и постепенного вытеснения ее как главной политической силы. Почему же получилось так, что англичане приняли и успешно ответили на вызов, с которым не смогло справиться ни одно другое современное им трансальпийское королевство? Ответ на этот вопрос можно найти в том факте, что Англия, будучи по своей территории меньше континентальных феодальных королевств и обладая четче очерченными границами, гораздо раньше своих соседей достигла подлинно национального существования в противовес феодальному. Будет не просто парадоксом сказать, что сила английской монархии во второй, средневековой, главе истории западного христианства сделала возможным вытеснение ее парламентской формой правления в третьей главе. Ни одна другая страна во второй главе [европейской истории] не знала такого властного дисциплинарного контроля, какой осуществлялся при Вильгельме Завоевателе, Генрихе I, Генрихе II, Эдуарде I и Эдуарде III[484]. При этих сильных правителях Англия сплотилась в национальное государство задолго до того, как нечто подобное произошло во Франции, Испании или Германии. Другим фактором, приведшим к данному результату, было господствующее положение Лондона. Ни в каком другом западном королевстве за Альпами не было такого, чтобы один какой-то город столь сильно препятствовал росту других. К концу XVII столетия, когда население Англии было еще незначительно по сравнению с Францией или Германией и даже меньше, чем население Испании или Италии, Лондон, по всей вероятности, уже был самым большим городом в Европе. Фактически можно утверждать, что Англия успешно решила проблему приспособления итальянской городской системы к общественной жизни в национальном масштабе, поскольку более чем другие трансальпийские нации она уже достигла (благодаря своему небольшому размеру, своим жестким границам, своим сильным королям и господствующему положению одного города) той компактности и того [уровня] самосознания, которые были ярко выражены в городах-государствах.
Однако, несмотря даже на эти благоприятно сложившиеся условия, удача англичан, сумевших разлить новое вино ренессансного итальянского административного управления в старые мехи средневекового трансальпийского парламентаризма, не позволив этим старым мехам лопнуть, явилась конституционной победой, которую иначе как изумительный tour de force (рывок) нельзя и рассматривать. И этот английский конституционный tour de force, позволивший перенести парламент через пропасть, разделяющую критику правительства от его руководства, был выполнен для западного общества английским творческим меньшинством в первой фазе его ухода от связей с континентом, в период, охватывающий елизаветинскую эпоху[485] и большую часть XVII столетия. Когда в ответ на вызов, брошенный Людовиком XIV, англичане предприняли попытку частичного и временного возврата на континентальную арену под блестящим руководством Мальборо[486], континентальные народы начали наблюдать за тем, что делали островные жители. Началась эпоха англомании, как иногда называют это время французы. Монтескье проповедовал неверно понятые им английские достижения. Англомания в форме культа конституционной монархии была одной из огневых цепей, воспламенивших Французскую революцию. Общеизвестно, как по мере перехода от XIX столетия к XX у всех народов земли появилось стремление прикрыть свою политическую наготу фиговыми листками парламентаризма. Этот широко распространившийся культ английских политических институтов в конце третьей главы западной истории, несомненно, перекликается с поклонением перед итальянской культурой в конце второй фазы, на рубеже XV-XVI столетий. Наиболее яркой иллюстрацией этого культа Италии является для англичан то, что более трех четвертей шекспировских пьес основано на итальянских повестях. Действительно, Шекспир в «Ричарде II», намекая на это, пародирует италоманию, примером которой является его собственный выбор сюжетов. Старый достопочтенный герцог Йоркский создан лишь для того, чтобы сказать, что глупого молодого короля ввели в заблуждение
Россказни о модах итальянских, —
Ведь нынче мы Италии кичливой
Во всем, как обезьяны, подражаем
И тащимся у ней на поводу{97}.
Драматург в своей обычной анахроничной манере приписывает веку Чосера то, что было более характерно для его собственного века, хотя, если говорить о данном предмете, Чосер и его век явились свидетелями начала данного явления.
Открытие англичанами системы парламентского правления в сфере политики обеспечило благоприятные социальные условия для последующего открытия индустриализма. «Демократия» в смысле системы правления, при которой исполнительная власть ответственна перед парламентом, представляющим народ, и «индустриализм» в смысле системы машинного производства при помощи рабочих рук, сконцентрированных на фабриках, являются двумя господствующими институтами нашего века. Они начали господствовать, потому что дали наилучшее во всем западном обществе решение проблемы переноса политических и экономических достижений итальянской городской культуры из городов-государств в королевства. Оба эти решения были разработаны в Англии в ту эпоху, которую один из недавних ее государственных деятелей назвал эпохой «олестящеи изоляции»[487].
Какую роль будет играть Россия в западной истории?
Можем ли мы в современной истории «мирового сообщества», в которое развился западно-христианский мир, различить симптомы той тенденции одного века опережать следующий и какой-то одной части всего общества решать в изоляции проблемы будущего (в то время как остальные части еще бьются над решением выводов прошлого), которая означает, что процесс роста все еще продолжается? Теперь, когда проблемы, поставленные перед нами итальянскими решениями более ранних проблем, получили свои английские решения, не вызовут ли, в свою очередь, эти английские решения новые проблемы? В наше время мы уже осознаем два новых вызова, перед которыми оказались вследствие победы демократии и индустриализма. В частности, экономическая система индустриализма, подразумевающая локальную специализацию производства искусной и дорогостоящей продукции для мирового рынка, требует установления некоего рода мирового порядка в качестве своей основы. А в целом как индустриализм, так и демократия требуют от человеческой природы большего индивидуального самоконтроля, взаимной терпимости и общественного взаимодействия, чем склонны применять на практике человеческие социальные животные, поскольку эти новые институты придали беспрецедентную по своей мощности энергию всем социальным действиям человека. Например, все соглашаются с тем, что в тех социальных и технических обстоятельствах, в которых мы оказались ныне, дальнейшее существование нашей цивилизации зависит от уничтожения войны как метода урегулирования наших разногласий. Здесь нас интересует только то, не привели ли эти вызовы к каким-либо свежим примерам ухода, за которым последует возврат.
Пока еще слишком рано делать какие-либо определенные заявления относительно той главы истории, которая явно находится в настоящее время на своей начальной стадии. Однако мы можем рискнуть и поразмышлять о том, не содержится ли здесь объяснение нынешнего положения русского православного христианства. В русском коммунистическом движении мы уже обнаружили под европейской маской «зелотскую» попытку избежать вестернизации, навязанной России два века назад Петром Великим. В то же время мы видели, что этот маскарад волей-неволей становился серьезным. Мы сделали вывод, что западное революционное движение, принятое не желавшей вестернизации Россией в качестве антизападного жеста, оказалось более мощным проводником вестернизации в России, чем любое традиционное изложение западного социального символа веры. Мы постарались выразить этот позднейший результат общественных связей между Россией и Западом в формуле, согласно которой отношение, некогда являвшееся внешней связью между двумя отдельными обществами, превратилось во внутренний опыт «мирового сообщества», в которое ныне была включена Россия. Можем ли мы пойти дальше и сказать, что Россия, будучи включена в состав «мирового сообщества», в то же время совершает уход от его общей жизни, чтобы сыграть роль творческого меньшинства, стремящегося дать некое решение на текущие проблемы «мирового сообщества»? По крайней мере, это возможно, и многие поклонники нынешнего русского эксперимента верят в то, что Россия вернется в «мировое сообщество» в этой созидательной роли.