1. Последствия неудачных нападений
Результат столкновения между современными друг другу цивилизациями, вероятно, будет беспокоить обе стороны даже в самых благоприятных обстоятельствах, когда цивилизация в ходе стадии роста успешно отражает нападение. Классическим примером этого является влияние на эллинское общество отражение им нападения со стороны Ахеменидской империи.
Первым ощутимым социальным следствием этой военной победы явилось то, что эллинизму был дан стимул, на который он отвечал расцветом во всех сферах своей деятельности. Однако по прошествии пятидесяти лет политическое следствие этого же самого столкновения достигло своей высшей точки в катастрофе, которую Эллада сначала не сумела предотвратить, а затем не сумела оправиться от нее. Причиной ее постсаламинской политической катастрофы явилось то же неожиданно блестящее появление Афин, которое явилось причиной постсаламинского взрыва эллинских культурных достижений.
Мы уже отмечали в другом месте в данном «Исследовании», что в эпоху, предшествовавшую Великой Персидской войне, Эллада завершила экономическую революцию, в ходе которой стала способна содержать растущее население в пределах уже более не расширявшихся владений, благодаря замене новым экономическим режимом специализации и взаимодействия старого режима, при котором каждый отдельный эллинский город-государство представлял собой экономически автономную единицу. В этой экономической революции Афины сыграли решающую роль. Однако новый экономический режим не мог быть установлен, пока не был вписан в структуру нового политического режима того же порядка. Тем самым в конце VI в. до н. э. некая форма политической унификации стала самой насущной потребностью для эллинского мира, и казалось, что решение будет найдено не Афинами Солона и Писистрата, а Спартой Хилона и Клеомена.
К несчастью, в кризисе, с которым столкнулась Эллада в результате рокового решения Дария подчинить власти Ахеменидов европейскую, так же как и азиатскую, Элладу, Спарта позволила Афинам сыграть красивую роль. Результатом явилось то, что Эллада, нуждавшаяся в спасении через единство, стала страдать от пары конкурирующих спасителей, приблизительно равных по силам. Развязкой стала Пелопоннесская война и все, что за ней последовало.
Состояние политической поляризации было также судьбой, которая постигла наследника эллинского мира — православно-христианский мир — в результате его еще более удивительной победы, одержанной в час его собственного рождения, над сирийским обществом, которое было восстановлено в форме Арабского халифата. Накануне попытки арабов захватить Константинополь в 673-677 гг. православно-христианский мир был на волосок от самоубийства, когда была угроза, что анатолийский и армянский военные корпуса будут вовлечены в братоубийственную распрю за верховную власть. Ситуацию спас гений императоров Льва III и его сына Константина V[609], убедивших соперничающие военные корпуса погасить свою междоусобицу и согласиться на объединение в единой Восточной Римской империи, которая непреодолимо привлекала их, явившись Римом, восставших мертвых. Это вызывание призрака, тем не менее, не является средством спасения, которым можно пользоваться безнаказанно. Взвалив на плечи младенческого православно-христианского мира груз абсолютного авторитарного государства, Лев Сириянин задал злополучное, а в конце концов оказавшееся просто гибельным направление политическому развитию этого общества.
Если теперь мы приведем примеры последствий неудачных нападений в истории не для победоносно ответившей стороны, а для отраженной нападающей, то увидим, что последующие вызовы оказывались еще более суровыми.
Например, хетты оказались так безнадежно слабы в результате перенапряжения в ходе своей неудачной попытки завоевать азиатские территории Египта в XIV—XIII вв. до н. э., что они впоследствии были захлестнуты волной постминоиского Völkerwanderung (переселения народов), и с этого времени они сохранялись только в виде группы окаменелых общин, осевших в горах Тавра. Последствия неудавшейся агрессии сицилийских греков против их финикийских и этрусских соперников приняли более мягкую форму политического паралича, который нанес урон их художественной и интеллектуальной деятельности.
2. Последствия успешных нападений
а) Воздействие на социальную систему
Мы уже замечали ранее в данном «Исследовании», что в столкновениях между современниками, в которых воздействие нападающей стороны заканчивается успешным проникновением в систему подвергшейся нападению стороны культурного излучения нападающего, обычно оказывается, что две сталкивающиеся стороны уже находятся в процессе распада. Мы также замечали, что одним из критериев распада является раскол в социальной системе на меньшинство, которое становится просто правящим, а не творческим, и на пролетариат, который морально отчуждается от своих бывших вождей, ставших теперь просто «господами». Этот социальный раскол, вероятно, уже появился в социальной системе общества, чье культурное излучение успешно проникает в социальную систему одного из его соседей. Социальным симптомом, который представляет собой самое замечательное следствие этого всегда неблагоприятного и часто нежеланного успеха, является обострение проблемы, и без того возникающей в связи с отчуждением пролетариата.
Пролетариат — внутренне неудобный элемент в обществе, даже если он всецело является доморощенным продуктом. Однако это неудобство еще более усиливается, когда его численность увеличивается, а в его культурную модель вносится разнообразие благодаря притоку иностранного населения. История показывает нам выдающиеся примеры империй, которые были несклонны увеличивать свои проблемы за счет роста иностранного пролетариата. Римский император Август сознательно не позволял своим войскам расширять границы своей Империи за Евфрат. Австрийская Габсбургская империя как в XVIII в., так и впоследствии, в течение периода германских побед в первой половине Первой мировой войны аналогичным образом проявляла нежелание расширять свои границы на юго-восток и тем самым увеличивать славянский элемент в своем и без того слишком пестром населении. Соединенные Штаты Америки после окончания этой же войны добивались аналогичной цели совершенно иными средствами, а именно за счет резкого сокращения в результате принятия законов 1921 и 1924 гг. числа предполагаемых иммигрантов, которым позволялось въезжать на территорию этой страны из-за моря. В XIX в. правительство Соединенных Штатов исходило из оптимистического принципа, который еврейский романист Исраэль Зангвиль[610] прозвал «тиглем». Предполагалось, что все иммигранты или, по крайней мере, все иммигранты из Европы могут быстро превратиться в «отъявленных» патриотичных американцев, и что поэтому, а также в связи с тем, что обширные территории федерации были малонаселенными, республике следует принимать всех по принципу «чем больше людей, тем веселее». После Первой мировой войны возобладал более мрачный взгляд. Стали ощущать опасность того, что «тигель» не справляется со своей работой. Гарантировало ли исключение иностранного пролетариата исключение его духовных идей — «опасных мыслей», как говорят японцы, — конечно же, другой вопрос, ответ на который оказывается отрицательным.
Социальной ценой, которую приходится платить успешно осуществившей агрессию цивилизации, является просачивание экзотической культуры иностранных жертв в обыденную жизнь внутреннего пролетариата общества-агрессора и пропорциональное расширение моральной пропасти, уже разверзшейся между этим отчужденным пролетариатом и претендующим на господство меньшинством. Римский сатирик Ювенал, творивший во II в. христианской эры, заметил, что сирийский Оронт втек в Тибр. В современном западном обществе, распространившем свое влияние на весь обитаемый мир, не только маленький Оронт, но также и большой Ганг и Янцзы втекли в Темзу и Гудзон, в то время как Дунай повернул свое течение в обратном направлении и отложил культурный аллювий румынских, сербских, болгарских и греческих прозелитов вверх по течению в переполненный тигель в Вене.
Влияние успешного нападения на социальную систему подвергшейся нападению стороны более сложно и при этом не менее пагубно. С одной стороны, мы обнаружим, что тот элемент культуры, который был безобидным или действовал благотворно в своей собственной социальной системе, будет порождать новые разрушительные следствия в чужой социальной системе, в которую он вторгся. Этот закон можно кратко сформулировать в виде поговорки: «То, что для одного человека пища, для другого — яд». С другой стороны, мы обнаружим, что если однажды отдельному элементу культуры удается при помощи силы войти в жизнь подвергшегося нападению общества, то он стремится протащить за собой и другие элементы того же самого происхождения.
Примеры этой разрушительной роли экспатриированного культурного элемента, вторгающегося в чуждую социальную среду, уже привлекали наше внимание. Мы, например, отмечали некоторые из трагедий, вызванных в различных незападных обществах воздействием специфического политического института западного мира. Неотъемлемой чертой западной политической идеологии было настаивание ее на том, чтобы принимать в качестве принципа политического объединения такую физическую случайность, как географическая близость. В возникновении западно-христианского общества мы видели, как появление этого идеала в Вестготском королевстве сделало жизнь невыносимой для местной еврейской диаспоры. Разрушение, проникшее таким образом в Вестготию, начало беспокоить и мир за пределами родины западного христианства, когда мощная волна современного западного культурного влияния приносила с собой в одну часть света за другой эту специфическую западную политическую идеологию, которой теперь придавало новую силу влияние нового духа демократии на старый институт территориального суверенитета, воплощенного в местных государствах.
Мы уже видели, как в течение ста лет, предшествовавших 1918 г., лингвистический национализм разрушил Дунайскую монархию Габсбургов. Это революционное изменение политической карты также дало сомнительное благословение недолговечному политическому освобождению покоренных народов бывшего Польско-Литовского объединенного королевства, которое было разделено между империями Габсбургов, Гогенцоллернов и Романовых к концу XVIII в. После крушения в 1918 г. эти трех империй, участвовавших в разделе, маниакальное стремление поляков восстановить границы 1772 г. как заповедник для Lebensraum (жизненного пространства) привилегированной польской нации вызвало страстное сопротивление со стороны литовцев и украинцев, которые прежде были польскими партнерами, а не подданными в сверхнациональном государстве, учрежденном в 1569 г. Беспощадная борьба между тремя этими народами в течение следующих лет, вдохновленная злым духом лингвистического национализма, приготовила дорогу сначала для русско-германского раздела 1939 г., а затем, после угрожающей агонии — для русской коммунистической тирании, установленной в 1945 г.
Разрушение, произведенное современным западным усовершенствованием традиционного западного института на восточноевропейской окраине западного мира, не было таким трагическим, как влияние того же самого вируса национализма на оттоманскую политическую систему, поскольку ни непрактичная анархия Польско-Литовского государства XVIII в., ни судорожная просвещенная монархия австрийских Габсбургов не могли сравниться с оттоманской системой millet по своей ценности в качестве альтернативного решения общей проблемы нахождения реального политического устройства для государства, состоявшего из географически смешанных общин, которые, скорее, походили на ремесла и профессии, нежели на территориально отделенные национальности Западной Европы. Прокрустовы методы, при помощи которых оттоманские millets вырывались и резались на экзотической формы независимые национальные государства, отмечались нами ранее в данной части, и здесь нет нужды перечислять их снова. Здесь мы лишь отметим, что потрясающая жестокость, которой сопровождалось разделение Британской Индийской империи на взаимно враждебные «национальные» государства Индии и Пакистана и разделение британской мандатной территории Палестины на взаимно враждебные государства Израиль и Иорданию, являла собой пример пагубного воздействия западной идеологии национализма, излучаемой на социальное окружение, в котором географически смешанные общины прежде имели возможность жить вместе благодаря тому, что были организованы в millets.
Разрушительные потенциальные возможности, которые способны проявлять элементы культуры, когда они вырваны из своей структуры и введены в чуждую социальную среду, можно также проиллюстрировать примерами из области экономики. Деморализующий эффект импортированного западного индустриализма, например, был особенно заметен в Юго-Восточной Азии, где экзотическая промышленная революция, ускоренная назойливой западной экономической инициативой, породила географическую смесь еще социально не закаленных общин, находящихся в процессе накопления человеческого топлива для экономической топки.
«Повсюду в современном мире экономические силы напрягали отношения между капиталом и трудом, промышленностью и сельским хозяйством, городом и деревней. Однако на современном Востоке это напряжение сильнее по причине соответствующего раскола на расовых основаниях… Иностранные жители Востока не просто буфер между европейцами и местными жителями, но также и барьер между местным и современным миром. Культ производительности просто воздвиг монументальный западный небоскреб на восточной почве с местными жителями в качестве основания. Все продолжали жить в той же стране, но здание было из другого мира, современного мира, к которому местные жители не имели доступа. В этом пестром хозяйстве конкуренция гораздо интенсивнее, чем в западном мире. “Здесь материализм, рационализм, индивидуализм и концентрация на экономических целях гораздо более полная и абсолютная, чем в однородных западных землях; полная погруженность в обмен и рынок, капиталистический мир с участием в предприятии как предмет более типичный для капитализма, чем можно было представить в так называемых капиталистических странах, медленно выросших из прошлого и все еще связанных с ним сотнями корней”{135}… Таким образом, хотя эти различные зависимые страны внешне были изменены по западной модели, фактически они видоизменились как экономические системы для производства, а не для социальной жизни. Средневековое государство совершенно неожиданно превратилось в современное предприятие»{136}. Наш второй «закон» культурного излучения и приема представляет собой тенденцию культурной модели, которая утверждается в излучающей социальной системе, чтобы вновь утвердиться в воспринимающей системе посредством собирания и объединения в ней составляющих культуру элементов, отделившихся друг от друга в процессе передачи. Этой тенденции приходится бороться с противоположной тенденцией подвергшегося нападению общества к сопротивлению, однако подобное сопротивление обычно может только замедлить данный процесс, но не остановить его. Когда мы наблюдаем, как этот медленно идущий процесс делает успехи, приводящие его к трудно достижимой цели проникновения всей осаждающей толпы мидян внутрь осажденной крепости Израиля, то наиболее изумительной стороной в этом мучительном чуде является, конечно же, не сопротивление игольных ушей, но назойливость верблюда[611]. Вторгающиеся элементы культуры не до такой степени отделимы друг от друга, как мы могли бы предположить, и «одна вещь влечет за собой другую».
Подвергшиеся нападению общества в действительности не всегда неспособны оценить возможные последствия, которые вытекают из разрешения хотя бы кажущемуся самым незначительным и безобидным элементу культуры проникнуть внутрь них. Мы уже обращали внимание на некоторые исторические столкновения, в которых подвергшемуся нападению обществу удавалось отбросить атаку нападающего, не давая ему возможности даже временно закрепиться на захваченной позиции. А бескомпромиссная политика самоизоляции, добивавшаяся таких редких побед, применялась также и в других случаях, когда она оборачивалась неудачей. Мы назвали эту политику зелотством по имени еврейской партии, стремившейся отвергнуть или изгнать эллинскую культуру «целиком и полностью» из «Святой земли». Характерным этосом зелотов является эмоциональность и интуиция, однако политика может также проводиться на основании хладнокровного рационализма. Классический пример этого последнего духа представлен в разрыве отношений между Японией и западным миром, который по зрелом размышлении был постепенно доведен до конца Хидэёси и его наследниками из династии Токугава за пятьдесят один год к 1638 г. Гораздо неожиданнее обнаружить, как подобное же осознание внутренней взаимозависимости всех разнообразных элементов в навязанной извне культурной модели ведет аналогичным путем размышления к аналогичному выводу в сознании старомодных правителей уединенной и удаленной арабской страны.
Пикантной иллюстрацией рационалистического состояния ума зелота является диалог, произошедший 1920-х гг. между зейдитским имамом Саны Яхьей[612] и британским посланником, в миссию которого входило убедить имама возвратить обратно мирным путем часть Британского протектората Аден, оккупированного в ходе Первой мировой войны 1914-1918 гг. Во время последней встречи, когда стало ясно, что миссия не достигла своей цели, британский посланник, желая придать разговору иной оборот, говорит комплименты имаму по поводу замечательной военной выправки его созданной по новому образцу армии. Увидев, что имам воспринял комплимент положительно, он продолжал:
— И я думаю, что вы примете также и другие западные институты!
— Я думаю, нет, — сказал имам с улыбкой.
— Действительно? Это интересно. Могу ли я спросить вас, почему?
— Я не думаю, чтобы мне понравились другие западные институты, — сказал имам.
— В самом деле? А какие институты, например?
— Ну, например, парламенты, — сказал имам. — Мне нравится править самому. Парламент показался бы мне надоедливым.
— Почему же? Что касается парламента, — сказал англичанин, — то могу вас уверить, что ответственное парламентское правительство не является неотъемлемой частью аппарата нашей западной цивилизации. Возьмем Италию. Она совсем отказалась от парламента и является одной из величайших западных держав.
— Ну, тогда алкоголь, — сказал имам. — Я не хочу видеть, как его ввозят в мою страну, где в настоящее время он, к счастью, почти неизвестен.
— Вполне естественно, — сказал англичанин, — но что касается этого, то уверяю вас, что алкоголь также не является неотъемлемой принадлежностью западной цивилизации. Возьмем Америку. Она отказалась от него и также является одной из величайших западных держав.
— Как бы то ни было, — сказал имам и снова улыбнулся, по-видимому, намекая на то, что разговор закончен, — я не люблю парламенты, алкоголь и такого рода вещи.
Мораль этой истории состоит в том, что, проявляя свою проницательность в осмыслении ситуации, имам косвенным образом предъявлял обвинение нерешительности своей воли. Приняв в своей армии зачатки западной техники, он уже положил скромное, но многообещающее начало. Он начал культурную революцию, которая в конце концов не оставила йеменцам альтернативы, но покрыла их наготу уже полностью изготовленным на Западе обмундированием.
Если бы имам встретился со своим индусским современником Махатмой Ганди, то вот что ему сказал бы индусский государственный деятель-святой. Призвав своих соотечественников-индусов вернуться к прядению и тканию хлопка вручную, Ганди в действительности показывал им способ, как выпутаться из опутавшей их паучьей паутины западной экономики. Однако политика Ганди основывалась на двух предположениях, которые были бы оправданны в том случае, если бы эта политика достигла своей цели. Первое предположение заключалось в том, что индусы были бы готовы принести экономические жертвы, которые влекла за собой эта политика. А они, конечно же, были не готовы. Однако даже если бы Ганди и не разочаровался в своих ожиданиях по поводу экономической незаинтересованности своих соотечественников, его политика потерпела бы крах из-за ошибочности второго предположения, которое заключалось в неправильном представлении о духовном качестве вторгающейся культуры. Ганди позволял себе видеть в западной цивилизации позднего Нового времени не более как светскую социальную структуру, в которой технология заменила собой религию. Ему явно не приходило на ум, что его совершенное использование современных методов политической организации, гласности и пропаганды было таким же «западным», как и хлопковые фабрики, на которые он нападал. Однако надо идти еще дальше, поскольку сам Ганди был продуктом культурного излучения Запада. Духовным событием, которое освободило «силы души» Ганди, было столкновение в святилище его души между духом индуизма и духом христианского Евангелия, воплощенным в жизни «Общества друзей»[613]. Святой Махатма и воинственный имам оказывались здесь в одинаковых условиях.
В общих понятиях столкновений между цивилизациями можно сказать, что когда подвергшейся нападению стороне не удается предотвратить закрепления в ее социальной системе хотя бы одного элемента агрессивно излучающей культуры, единственный шанс ее сохранности состоит в осуществлении психологической революции. Она может спастись, отказавшись от зелотского отношения и усвоив противоположную тактику иродианства, состоящую в борьбе против нападающего его же собственным оружием. Если мы возьмем в качестве примера столкновение османов с Западом позднего Нового времени, то увидим, что неохотно проводимая султаном Абдул-Гамидом II политика минимальной вестернизации закончилась неудачей, в то время как искренняя максимальная вестернизация Мустафой Кемалем Ататюрком предложила практический путь к спасению. Бессмысленно предполагать, что общество может вестернизировать свою армию, а в остальных отношениях продолжать существовать как и прежде. Бессмысленность такого предположения уже была проиллюстрирована примерами петровской России, Турции XIX в. и Египта Мухаммеда Али. Вестернизированная армия не просто нуждалась в вестернизированной науке и промышленности, образовании и медицине. Сами армейские офицеры приобретали западные взгляды, совершенно не подходящие их профессиональному умению, особенно если их посылали за границу для обучения своей профессии. История всех трех стран демонстрирует одну парадоксальную черту в виде группы армейских офицеров, возглавляющих «либеральные» революции. Подобное зрелище представляла собой безуспешная русская «декабристская» революция 1825 г., безуспешная египетская революция, возглавленная Ораби-пашой[614] в 1881 г., и турецкая революция Комитета союза и прогресса в 1908 г., которая не была безуспешной, но которая закончилась катастрофой через десять лет после ее начала.
б) Ответы души
i) Дегуманизация
Обратившись от социальных к психологическим последствиям столкновений между современными друг другу цивилизациями, мы снова найдем удобным для нас отдельно рассмотреть соответствующие его воздействия на стороны, играющие прямо противоположные роли — «агента» и «реагента», нападающего и подвергшегося нападению. Сначала будет лучше рассмотреть воздействие на агента, поскольку именно он берет на себя инициативу в столкновении.
Представители агрессивно излучающей цивилизации, успешно проникшей в чуждую социальную систему, склонны поддаваться гордыне фарисея, благодарящего Бога за то, что он не таков, как прочие люди[615]. Правящее меньшинство склонно смотреть на новобранцев, мобилизованных в ряды его внутреннего пролетариата из покоренной чуждой социальной системы, свысока, как на недочеловеческих «побежденных». Кара Немезиды, сопутствующая этой отдельной высокомерной тенденции, бывает особенно ироничной. Относясь как к «побежденным» к тем людям, которые случайно оказались в их власти, «победившие» невольно подтверждают ту истину, которую они намеревались опровергнуть. Эта истина состоит в том, что все люди равны в глазах Творца. Единственный результат, которого добиваются люди, стремящиеся лишить своих собратьев их человечности, состоит в том, что они сами лишаются собственной человечности. Однако же все проявления бесчеловечности не в одинаковой степени отвратительны.
Наиболее мягкую форму бесчеловечности, вероятно, будут проявлять представители совершившей удачную агрессию цивилизации, в культурной модели которой религия является руководящим и направляющим элементом. В подобном обществе стремление отказать «побежденным» в человечности примет форму утверждения их религиозного ничтожества. Господствующее христианство заклеймит его как некрещеного язычника, господствующий ислам — как необрезанного неверного. В то же время признавали, что неполноценность «побежденных» может быть исправлена путем религиозного обращения, и во множестве случаев «победившие» оказывали влияние на это исправление, возможно, даже во вред своим интересам.
Потенциальная универсальность Церкви символизировалась в изобразительном искусстве средневекового христианства обыкновением изображать одного из трех волхвов[616] негром, а в практике западно-христианского мира раннего Нового времени, который навязал свое присутствие всем существующим человеческим обществам благодаря подвигу овладения океанской навигацией, то же самое чувство универсальности Церкви искренне проявлялось в готовности испанских и португальских конкистадоров идти на все виды социальных связей, включая брак, с обратившимися в римское католичество после Тридентского собора, невзирая на их «цвет». Испанские завоеватели Перу и Филиппин настолько сильнее желали передать свою религию, нежели передать свой язык, что наделили местные языки завоеванных народов средствами сопротивления кастильскому, развив эти языки в качестве языков католического богослужения и литературы.
В подобной демонстрации искренности своих религиозных убеждений испанских и португальских строителей империй предвосхитили мусульмане, которые с самого начала вступали в смешанные браки со своими обращенными, невзирая на расовые различия. Однако мусульмане пошли еще дальше. Исламское общество унаследовало из заповедей, содержащихся в Коране, признание того, что существуют некоторые неисламские религии, которые несмотря на свою недостаточность, являются частичными откровениями Божественной истины. Это признание, первоначально относившееся к иудеям и христианам, впоследствии было распространено и на зороастрийцев и индусов. Тем не менее мусульманам не удалось подняться над этим относительно просвещенным уровнем, когда они столкнулись с сектантскими различиями между суннизмом и шиизмом внутри собственной религиозной общины. Здесь они снова показали себя в таком же дурном свете, как и христиане «ранней Церкви» или же «периода Реформации» в аналогичных обстоятельствах.
Следующей наименее пагубной формой отрицания «победившими» человечности «побежденных» является утверждение культурной ничтожности «побежденных» в обществе, которое вышло из традиционной религиозной куколки и перевело свои ценности на язык секулярных понятий. В истории культурной агрессии цивилизаций второго поколения это было дополнительным значением разграничения, проводимого между эллинами и «варварами». А в западном мире позднего Нового времени эта культурная дихотомия человечества нашла своих истолкователей во французах в их отношениях с северо-американскими индейцами в XVIII в., с магрибинцами и вьетнамцами в XIX в. и с африканскими неграми юга Сахары в XX в. христианской эры. То же самое отношение было усвоено голландцами в их отношениях с малайскими народами Индонезии.
Сесил Родс[617], стремился воспламенить тот же самый культурный идеал в сердцах говорящих на голландском и английском языках южных африканцев, когда создал свой лозунг: «Равные права для каждого цивилизованного человека к югу от Замбези».
В Южной Африке эта искра идеализма была погашена после учреждения Союза в 1910 г. из-за взрыва узкого и яростного национализма голландских африканеров, стремившихся подчинить своей власти южноафриканских соотечественников, происходивших из народов банту, индонезийцев и индийцев, во имя превосходства, основанного не на культуре или религии, но на расе. С другой стороны, французы достигли впечатляющего размаха в придании политического эффекта своим культурным убеждениям. Например, в Алжире возможность получить полноценное французское гражданство с 1865 г. была предоставлена местным алжирским подданным, исповедующим ислам, на условиях их согласия с французским гражданским правом, включая такую решающую отрасль гражданского права, известную как личный статут, которую статус полноценного французского гражданства автоматически накладывает на принявших его.
Искренность французов в осуществлении этого идеала открытия всех политических и социальных дверей для всякого, кто успешно обучится французской версии западной культуры позднего Нового времени, была продемонстрирована одним случаем, который, отстаивая честь Франции, оказал заметное влияние на исход Второй мировой войны. После падения Франции в июне 1940 г. вопрос величайшей важности состоял в том, кто сумеет собрать африканские территории Французской империи для общего дела — правительство Виши[618] или движение «Сражающаяся Франция»?[619] В это время губернатор провинции Чад во Французской Экваториальной Африке был французским гражданином негритянского происхождения. И этот француз-негр по своему культурному усыновлению должным образом взял на себя ответственность, сделав выбор в пользу движения «Сражающаяся Франция», тем самым предоставив этому движению, до тех пор всецело базировавшемуся в Лондоне, первый плацдарм во Французской империи.
Культурный и религиозный критерии различия между «победившими» и «побежденными» — это критерии, которые при всех своих недостатках все же не фиксируют жестко пропасть между двумя частями, составляющими единую человеческую семью. «Язычник» может преодолеть эту пропасть благодаря своему обращению. «Варвар» может преодолеть эту пропасть, сдав экзамен. Решительный шаг назад в своем восхождении «победивший» делает, когда ярлыком для «побежденного» становится не «язычник» или «варвар», а «туземец». Клеймя членов чуждого общества на их родине как «туземцев», «победивший» отрицает их человечность, утверждая их политическое и экономическое ничтожество. Называя их «туземцами», он безоговорочно приравнивает их нечеловеческой фауне и флоре девственного Нового света, ожидающей, чтобы человеческие первооткрыватели вошли в него и стали его обладателями. В этих условиях отношение к фауне и флоре может быть двояким: или как к паразитам и сорнякам, которых нужно истребить, или как к природным ресурсам, которые нужно сохранить и использовать.
В иной связи мы уже сталкивались с классическими представителями, практикующими эту отвратительную философию, в лице тех евразийских кочевнических орд, которым иногда удавалось устанавливать свое правление над завоеванными оседлыми народами. Относясь к своим человеческим собратьям, как к дичи или же как к скоту, оттоманские строители империи были так же безжалостно и надменно последовательны, как и французские строители империи, относившиеся к своим подданным, как к варварам. И хотя верно, что несвободные французские подданные были гораздо богаче, чем оттоманские ra'ïyah, верно и то, что для талантов человеческого домашнего животного, которое османский пастух дрессировал, чтобы сделать из него человеческую овчарку, была открыта более блистательная карьера, нежели для африканского évolué[620], когда тому удается стать французским чиновником или писателем.
В позднее Новое время англоязычные протестантские первопроходцы заморской экспансии западного общества даже превзошли кочевнических строителей империй в их грехе, исключая «туземцев» из числа людей. В этом повторении старого преступления самой зловещей чертой была склонность идти на дальнейший шаг, до которого османы никогда не опускались, и закреплять утверждение политической и экономической ничтожности «туземцев», клеймя их как порождение «низших рас».
Из четырех клейм, которые «победившие» ставили на «побежденных», это клеймо расовой неполноценности было наиболее зловредным. По трем причинам. Во-первых, это было утверждение ничтожности «побежденного» как человеческого существа без каких-либо качеств, в то время как названия «язычник», «варвар» и «туземец», какими бы он ни были несправедливыми, все же были лишь отрицанием того или иного отдельного человеческого качества и отказом в том или ином соответствующем отдельном человеческом праве. Во-вторых, эта расовая дихотомия человечества отличалась от религиозной, культурной и политико-экономической дихотомий тем, что закрепляла пропасть, которая была непреодолимой. В-третьих, расовое клеймо отличалось от религиозного и культурного (хотя в этом отношении и не отличалось от политико-экономического) тем, что выделяло в качестве критерия наиболее поверхностные, незначительные и ничтожные аспекты человеческой природы — цвет кожи или форму носа.
ii) Зелотство и иродианство
Когда мы обращаемся к изучению ответа подвергшейся нападению стороны, то обнаруживаем, что она, по-видимому, выбирает между двумя противоположными линиями поведения, для которых мы уже нашли и использовали в различных частях данного «Исследования» названия, заимствованные из рассказов Нового Завета.
В эту эпоху эллинизм теснил еврейство во всех плоскостях социальной деятельности. Еврей не мог избежать или проигнорировать, даже если бы захотел, вопрос о том, становиться ему эллином или нет. Зелотская группировка формировалась из людей, чьим побуждающим мотивом было отражение агрессора и отступление в духовную цитадель собственного еврейского наследия. В основе воодушевлявшей их веры лежало убеждение в том, что если они останутся верны традиции предков, всецело придерживаясь только ее, то они получат из ревниво охраняемого источника своей духовной жизни сверхъестественную силу, которая сделает их способными отразить агрессора. С другой стороны, иродианская группировка формировалась из сторонников придерживавшегося противоположных взглядов государственного деятеля[621], чье идумейское происхождение вместе с его личным гением сделали способным этого сына недавно включенной в состав Маккавейского царства языческой провинции придерживаться менее предубежденного взгляда на данную проблему. Политика Ирода Великого состояла в том, чтобы научиться у эллинизма всем достижениям, которые могли бы оказаться необходимыми евреям для выполнения разумной и справедливой цели — сохранить свою собственную и вести более или менее спокойную жизнь в эллинизированном мире, который был их неизбежным социальным окружением.
Еврейские иродиане существовали задолго до времен Ирода. Мы можем проследить истоки добровольной самоэллинизации еврейской общины, переселившейся в Александрию, вплоть до самого младенчества этого города-тигля сразу после смерти его основателя. Даже в холмистой стране Иудее первосвященник Иешуа-Иасон, который является прототипом иродианской школы государственного правления, до 160 г. до н. э. был занят своей дьявольской работой (каковой она казалась зелотам) по совращению своих юных сторонников на непристойное обнажение тел в эллинских палестрах и на вульгарное прикрытие своих голов широкими полями эллинского петаса. Эта провокация вызвала современную зелотскую реакцию в том виде, в каком она увековечена в двух Маккавейских книгах. Еврейское зелотство не было уничтожено ни катастрофой римского разорения Иерусалима в 70 г. н. э., ни даже ее решительным повторением в 135 г. н. э., ибо рабби Йоханан бен Заккай отвечал на этот вызов, наделив еврейство жесткой институциональной структурой и упрямым психологическим габитусом, которые дали ему возможность сохранить свою характерную общинную жизнь в непрочной обители политически немощной диаспоры.
Тем не менее еврейство было не единственной сирийской общиной, а сирийское общество — не единственной восточной цивилизацией, которая в ответ на вызов эллинизма разделилась на иродианский и зелотский лагери. Зелотские восстания сирийских плантационных рабов на Сицилии во II в. до и. э. были уравновешены в Риме в следующем имперском веке иродианским наплывом потока сирийских вольноотпущенников, обратившихся в эллинизм. И наоборот, иродианство более зажиточных и более утонченных слоев сирийского общества, с которыми эллинское правящее меньшинство было готово вступать в социальное сотрудничество, уравновешивалось призывом других сирийских высших религий, кроме иудаизма, в ряды духовно чуждого и оскверняющего зелотского нестроевого отряда в качестве орудий ведения светской культурной войны. Зороастризм, несторианство, монофизитство и ислам следовали примеру иудаизма в этом духовно губительном отклонении от истинного пути религии. Однако последние три из этих искаженных религиозных движений в конечном итоге возместили свое зелотское отклонение иродианским актом, переведя на свои богослужебные языки классические произведения эллинской философии и науки.
Если мы взглянем теперь мельком на психологические реакции, проявившиеся в обществах, которые сталкивались со средневековым западно-христианским миром, то обнаружим наиболее радикальных практиков иродианства, известных истории, в тех бывших язычниках — скандинавских варварах-захватчиках, которые в результате одной из самых ранних и одной из самых выдающихся побед западной культуры стали норманнскими представителями и распространителями западно-христианского образа жизни. Норманны приняли не только религию, но также и язык и поэзию романоязычного населения того государства-наследника, которое они создали для себя в галльском центре империи Каролингов. Когда носивший французское имя норманнский менестрель Тайлефер возвысил свой голос, чтобы воодушевить своих собратьев-рыцарей во время битвы при Гастингсе, он декламировал не «Сагу о Вёл ьсунгах»[622] на древнескандинавском, а «Песнь о Роланде» на французском языке. Еще до того как король Англии Вильгельм Завоеватель своевольно поддержал рост нарождающейся западно-христианской цивилизации в отсталой и обособленной провинции, завоеванной им оружием, другие норманнские авантюристы принялись расширять грайицы западно-христианского мира на другом конце света за счет православно-христианского и исламского миров в Апулии, Калабрии и на Сицилии. Но гораздо более замечательным было иродианское принятие западно-христианской культуры теми скандинавами, которые оставались у себя на родине.
Это восприимчивое отношение викингов к чуждым культурам не ограничивалось культурой западно-христианского мира. Мы обнаружим его также во влиянии, оказанном византийскими и исламскими искусством и институтами на норманнов Сицилии; в примеси дальнезападной христианской кельтской культуры, приобретенной датскими поселенцами в Ирландии и норвежскими — на Западных островах; в принятии православно-христианской культуры русскими скандинавскими завоевателями славян-варваров в бассейнах Днепра и Невы.
В других обществах, сталкивавшихся со средневековым западно-христианским миром, мы обнаруживаем, что иродианский и зелотский порывы сбалансированы гораздо равномернее. Например, зелотская реакция исламского мира на Крестовые походы до некоторой степени была уравновешена расположенным к норманнам иродианством киликийских армянских монофизитов, обратившихся к западно-христианскому образу жизни.
Нашу пару противоположных психологических реакций можно также обнаружить и в историях столкновений православно-христианского и индусского миров с агрессивной ирано-мусульманской цивилизацией. В основном стволе православно-христианского мира при Оттоманской империи большинство жителей придерживались религии предков, церковную независимость которой они предпочли сохранить ценой подчинения чуждому политическому режиму. Однако это зелотство частично компенсировалось (даже в религиозном плане) меньшинством, которое стало мусульманским по социальным или политическим мотивам. Гораздо большее число поддалось иродианству более тривиальным, хотя и не менее значимым, способом, учась языку своих хозяев и подражая им в одежде. Реакция индусов Империи Великих Моголов была во многом схожей. Однако в Индии обращение в религию завоевателей приобрело гораздо более широкий масштаб, особенно среди социально подавленных и лишь недавно обратившихся в индуизм языческих жителей Восточной Бенгалии, потомки которых в XX столетии христианской эры принялись за создание обособленной восточной провинции Пакистан.
Столкновения цивилизаций с современным Западом уже описывались нами ранее в настоящей части данного «Исследования».
Если мы захотим перепроверить сделанные нами выводы с психологической точки зрения, то мы обнаружим во всех их чередованиях и во всех конфликтах между ними противоположные импульсы зелотства и иродианства. Случай дальневосточного общества в Японии можно выбрать в качестве наиболее яркого примера. После раннего опыта иродианства японцы вошли в строго и успешно удерживавшуюся фазу зелотства, когда сёгунат Токугава порвал отношения между Японией и Западом. Немногочисленное иродианское меньшинство, тем не менее, сохранялось в лице тех тайных христиан, которые оставались верны объявленной вне закона иностранной вере на протяжении более чем 200 лет, пока после Революции Мэйдзи 1868 г. не стало возможным, наконец, вновь открыто ее исповедовать. Незадолго до этой даты, однако же, их ряды были укреплены за счет второго японского иродианского движения, вдохновленного тайными исследователями, которые к этому времени при голландском посредничестве в секрете изучали новую науку секуляризованного Запада Нового времени. После Революции Мэйдзи это новоиспеченное иродианство осуществляло контроль над японской политикой, результаты которого испугали мир.
Но была ли эта последняя фаза всецело иродианской? Здесь мы останавливаемся перед некоторой двусмысленностью одного, а возможно, и обоих выбранных нами сравниваемых понятий. Для зелотство цель ясна. Она состоит в отрицании «страшных даров греков». Однако средства различны и располагаются в диапазоне от положительного метода открытой войны в духе Маккавеев до отрицательного метода самоизоляции — в результате ли правительственного акта в форме закрытия границ, как в Японии, или в результате действия индивидов, сохраняющих свои характерные особенности как особый народ благодаря частному предпринимательству на манер евреев диаспоры. С другой стороны, для иродианства средства ясны. Они состоят в принятии «даров греков» с распростертыми объятиями — будь то религии ил и динамо-машины. Но что является его целью? Для таких наиболее радикальных из иродиан, как скандинавы, викинги или норманны, целью, — которую они преследовали, возможно, и бессознательно, но которую, по крайней мере, с успехом достигли, — было полное смешение со столкнувшейся с ними цивилизацией. Общим местом средневековой западной истории является как раз то, что норманны прошли удивительно быстро через фазы обращения, руководства и исчезновения. Ранее на страницах данного «Исследования» мы цитировали двустишие современника тех событий Вильгельма Апулийского[623]:
Moribus et lingue, quoscumque venire uidebant.
Informant proprie, gens efficiatur ut una.
«Они перенимают обычаи и язык тех, кто соответствует их нормам, до такой степени, что в результате образуют с ними единое племя».
Однако всегда ли это является целью иродиан? Если мы верно интерпретировали политику Ирода Великого, этот герой — эпоним иродианства полагал (ошибочно, как мы выяснили в других случаях), что гомеопатическая доза эллинизма была бы лучшим средством для обеспечения сохранности еврейства. Современное иродианство Японии, несомненно, ближе к той политике, которую мы приписали Ироду, нежели к практике норманнов. Современные японские государственные деятели составили себе мнение, что именно техническая революция, которая превратила Японию в великую державу западного образца, сможет способствовать тому, что японское общество сохранит свою индивидуальность. Это было преследование зелотской цели иродианскими средствами. Подтверждение этого диагноза можно найти в указе 1882 г., которым вестернизированное в технологической сфере японское правительство предусматривало такую официальную организацию, как государство Синто, в котором воскрешенное добуддийское язычество использовалось в качестве средства обожествления живого японского народа, общества и государства. Это было устроено при помощи расконсервированного символизма архаического культа императорской династии, которая, как полагали, происходила от богини Солнца. Этот культ осуществляется в почитании наследственной коллективной божественности, которая здесь и теперь выражается в явлении бога, постоянно воплощающегося в личности правящего императора.
Трудности, свойственные применению наших альтернативных понятий, на первый взгляд казавшихся такой простои дихотомией, становятся очевидными, к каким бы примерам мы ни обратились. Например, как мы должны классифицировать сионистское движение? Оно навлекло на себя неудовольствие со стороны тех явно зелотски настроенных пуританских приверженцев обрядовой традиции, в чьих глазах сионисты были виновны в отсутствии набожности — в том, что позволили себе осуществить по своей собственной инициативе и при помощи силы физический возврат на Землю обетованную, что является прерогативой Бога и что Он должен был Сам совершить в свое время. Однако сионистское движение также навлекло на себя неудовольствие со стороны не менее явно иродиански настроенных ассимиляционистов, которые порицали иррациональную веру в то, что евреи — «избранный народ», и которые во многом принимали современный либеральный тезис о том, что иудейское вероисповедание, подобно другим религиям, было куколкой, служившей своей цели.
Две величайшие личности XX столетия — Ленин и Ганди — представляют для нас в равной степени трудную загадку. Кажется, что оба они, наподобие римского бога Януса, смотрят одновременно в две разные стороны. Из их произведений можно извлечь монотонное и бесконечное собрание брани по отношению к Западу и всем его делам, однако их учение пропитано элементами западной традиции — ленинское учение пропитано материалистической традицией, восходящей к Марксу, а учение Ганди — христианской традицией в том виде, в каком она была передана последователями Джорджа Фокса[624]. Когда Ганди осуждает индусский институт касты, он проповедует западное Евангелие на не очень восприимчивой для миссионерства индусской почве.
Рассмотренные в качестве альтернативных линий поведения, открытых для членов подвергшихся нападению обществ, зелотство и иродианство, за исключением немногих простых (возможно, и упрощенных) примеров, с которых мы начали обсуждение этой темы, кажутся исчезающими в тумане внутреннего противоречия. Однако мы не должны забывать, что в наши намерения входило обсуждение не социально-политических линий поведения, а индивидуальных ответов души. Как таковые они могут быть рассмотрены в качестве примеров альтернативных реакций, названных нами архаизмом и футуризмом и исследованных ранее в данном «Исследовании», когда мы рассматривали «раскол в человеческой душе», проявившийся в надломленных и вошедших в фазу распада цивилизациях. В этом контексте мы определили архаизм как попытку вернуться к одному из тех более счастливых состояний, о котором в «смутное время» сожалеют тем сильнее (а возможно, и более не исторически идеализировали), чем дальше отстоит оно от современности. Под это определение, несомненно, подходит зелотство. В том же самом контексте мы характеризовали архаизм следующим образом:
«Атмосфера неудачи (а там, где не было явной неудачи, — атмосфера тщетности) окружает практически все исследованные нами примеры архаизма. Причину этого найти нетрудно. Архаист осужден, в силу самой природы своего предприятия, на вечные попытки примирения прошлого с настоящим… Если он попытается восстановить прошлое, не обращая внимания на настоящее, тогда поток жизни, всегда движущейся вперед, разломает его хрупкое строение на части. С другой стороны, если он соглашается подчинить свою прихоть восстановления прошлого задаче осуществления его в настоящем, тогда его архаизм оказывается обманом»[625].
Футуризм определялся в этом контексте как попытка убежать от неприятного настоящего, прыгнув в неизвестное и непостижимое будущее. Этот маневр также оканчивается неудачей. Что касается иродианства, то оно является опосредованной имитацией второго из двух общественных институтов и этосов. В лучшем случае оно окажется пародией на, возможно, не самый выдающийся оригинал, в худшем случае — противоречивым соединением несоединимых элементов.
iii) Евангелизм
Является ли неизменное поражение зелотства и иродианства последним словом, которое оракул истории должен дать в ответ на просьбу осветить духовные последствия столкновений? Если это действительно так, то тогда перспективы человечества угрожающи, ибо в таком случае мы можем прийти к выводу, что наше нынешнее предприятие по созданию Цивилизации было невыполнимой попыткой вскарабкаться на неприступную высоту.
Это великое предприятие было начато, как можно вспомнить, с той новой отправной точки, в которой силы человеческого воображения, отваги и разносторонности оказались равносильными трудностям, постоянно сопровождающим смену направленности, которой человечество сумело достичь на этой важной стадии человеческой истории. Первобытный человек, который уже давным-давно остановился в своем развитии из-за эпиметеевской направленности своей способности мимесиса на прошлое, на своих отсталых старейшин и предков, теперь вновь высвободил свой прометеевский élan (порыв), перенаправив ту же самую социально необходимую способность на творческих личностей, предлагавших себя в качестве первопроходцев. Современный исследователь может задаться вопросом: далеко ли данное новое движение может увести потомков этих первобытных культурных героев? А когда этот импульс исчерпается, то будут ли они способны черпать из скрытых запасов психической энергии путем повторения творческого акта? Если ответ на последний вопрос окажется отрицательным, то неискушенному человеку в Цивилизации будет несдобровать.
Зелот — это человек, который смотрел назад; иродианин, думавший, что смотрит вперед, на самом деле являлся человеком, смотрящим по сторонам и пытавшимся подражать своим соседям. Было ли это концом истории?
Возможно, настоящий ответ заключался бы в том, что это вполне могло бы стать концом истории, если бы вся история сводилась к истории Цивилизации. Однако ответ был бы отрицательным, если рассматривать усилия человека по построению Цивилизации лишь как главу в истории вечного столкновения между Человеком и Богом. В мифе о Потопе, как он изложен в Книге Бытия, продолжением катаклизма, в котором дети Адама едва не были полностью уничтожены возмущенным Создателем, явилось обещание Творца Ною и его спасшейся судовой команде, что «не будет более вода потопом на истребление всякой плоти»{137}. И действительно, мы уже обнаружили, когда отмечали неудачу архаизма и футуризма, что существует третья возможность.
Когда Жизни брошен вызов появлением некоторой новой динамичной силы или творческого движения изнутри, живой индивид или общество тем самым не осуждено на бесполезный выбор между надломом в результате сохранения того, что мы выше назвали извращениями, и надломом в результате вспыхнувшей революции. Открыт также и средний путь спасения, на котором взаимное урегулирование старого порядка и нового отклонения может достичь гармонии на более высоком уровне. Это, фактически, процесс, который мы анализировали в той части «Исследования», где обсуждалась проблема роста цивилизаций.
Аналогичным образом, когда жизни брошен вызов надлома, ставшего совершившимся фактом, индивид или общество, пытающиеся вырвать инициативу у Судьбы в своей борьбе за жизнь, не осуждены на не менее бесполезный выбор между попыткой прыгнуть из настоящего в прошлое или попыткой прыгнуть из настоящего в недосягаемое будущее. Здесь также открыт средний путь ухода через движение «отрешенности», за которым следует возврат, открывающийся как «преображение». Возможно, мы придадим больший вес этим абстрактным понятиям, если вновь обратимся к I в. христианской эры, к тому малоизвестному уголку Римской империи, где зелоты и иродиане, названиям партий которых мы рискнули дать более широкое значение, исследовали свои соответствующие тупики, и если мы сосредоточим свое внимание не на какой-либо из этих групп сектантов, а на одном из их современников.
Павел был воспитан в языческом Тарсе как фарисей — культурный изоляционист — и в то же самое время в том же самом месте он получил греческое образование и оказался римским гражданином. Перед ним были открыты одновременно как зелотский, так и иродианский путь, и еще юношей он выбрал зелотство. Однако когда он был сбит с этого упрямого первоначального зелотского курса в результате видения на пути в Дамаск, он не стал иродианином. Перед ним открылся творческий путь, который превосходил оба других курса. Он пересек Римскую империю, проповедуя не иудаизм против эллинизма и не эллинизм против иудаизма, а новый образ жизни, который черпал без предубеждений духовное богатство из этих обеих соперничающих культур. В этом евангельском пути нельзя было установить культурной границы, поскольку христианская Церковь была не просто новым обществом того же вида, что и цивилизации, столкновения которых друг с другом мы исследовали. Она была обществом совершенно иного вида.
Примечание. «Азия» и «Европа»: факты и фантазии
Во введении к своей «Истории» Геродот берется воспроизвести персидское изложение того мотива, который побудил Ахеменидов напасть на эллинов. Персы, согласно его мнению, полагали, что получили по наследству право кровной мести. Они считали, что обременены долгом мести по отношению к эллинам за осаду и разорение Трои. Таким образом, две великие войны — Троянская и Персидская — были эпизодами в исторически непрерывной исторической же наследственной вражде между «Европой» и «Азией». Не приходится и говорить о том, что персы совершенно ничего не знали о какой-либо своей обязанности. Не будучи знатоками Гомера, они, по-видимому, ничего не знали о Троянской войне — если действительно имело место такое подлинное историческое событие. Не приходится также говорить и о том, что геродотовская картина с исторической точки зрения фантастична, допуская, что между троянцами и персами как «азиатами» существовало чувство солидарности. Мы можем проиллюстрировать ее абсурдность, представив строго аналогичное изображение исторической наследственной вражды между Европой и Америкой и вообразив, что Дарий-Вашингтон испытывает побуждение отомстить «Европе» за предшествующее нападение Агамемнона-Кортеса на Мехико.
Тем не менее геродотовский миф не лишен интереса и важности в том, что он ввел в обращение понятия «Европы» и «Азии» как соперничающие и противостоящие друг другу сущности, которые до сих пор сохраняются на наших картах и континентальная граница между которыми проведена вдоль таких незначительных возвышенностей, как Уральские горы. Геродот не изобрел это понятие, ибо «Азия» уже было ходовым обозначением Персидской империи в «Персах» Эсхила, созданных в 472 г. до н. э. Однако «наследственная вражда между Европой и Азией» является господствующей и объединяющей темой геродотовского труда, и мастерство его создания во многом ответственно за последующую популярность этой эллинской фантазии V в. до н. э.
Эта фантазия родилась, когда одаренный богатым воображением эллинский ум произвел революционную перемену в значении двух традиционных эллинских географических названий «Европы» и «Азии», перенеся их с карты моряка на политическую карту публициста и диаграмму распространения культур социолога. Этот подвиг воображения, к несчастью, оказался внушающим. Различие, проводившееся моряком между противоположными берегами цепи водных путей, протянувшихся от Средиземного до Черного моря, было естественным и полезным для его целей, однако эта цепь водных путей никогда не совпадала с политической границей с начала человеческой истории вплоть до времени написания настоящей работы, за исключением двух кратких периодов 547-513 и 386-334 гг. до н. э. Что касается отождествления «континентов» моряка с владениями различных культур, то историк не может указать на такой период истории, когда существовало какое-либо значительное культурное различие между «азиатскими» и «европейскими» жителями почти соприкасающихся противоположных берегов Босфора и Геллеспонта, которые не шире, чем Гудзон, и совсем не шире Амазонки.
Понятие «Азия», обозначавшее для эллинского моряка континент, который устанавливает восточный предел его свободе движения в собственной стихии Эгейского моря, по-видимому, произошло от современного местного названия болота в долине реки Каистр. Недавние археологические открытия показали, что это было название одного из западно-анатолийских княжеств XIII в. до н. э., упоминаемых в хеттских официальных документах.
«Азия», возможно, было не единственным хеттским названием, нашедшим себе дорогу в греческий словарь. Предполагали, что «basileus» — явно негреческое слово в греческом языке для обозначения «царя» — происходит от имени подлинного хеттского царя Биассилиса, который правил в Кахемише на Евфрате в XIV в. до н. э. приблизительно в то время, когда ахейские пираты вступали в свои первые контакты с памфилийским побережьем. Если это словопроизводство верно, то слово «basileus» аналогично слову «kral», обозначающему «царя» на нескольких славянских языках и происходящему, как известно, от имени Карла Великого, иначе называемого Карломаном. Происхождение понятия «Европа» более сомнительно. Оно может быть греческим искажением финикийского слова «ereb» (соответствующего арабскому «gharb»), означающего темную часть света, где солнце садится на западе. Или (если оно не было техническим понятием, заимствованным у финикийских моряков, но местным греческим словом) оно могло означать «широкое лицо» terra firma (твердой земли) в противоположность островам. Или же оно могло быть именем богини, у которой было «широкое лицо», поскольку она была супругой быка.
Как бы то ни было, два названия установили для моряка различие между материком и островами. Нащупывая свой путь к северу вдоль азиатского или европейского побережий материка, он проходил последовательно через три пролива — Дарданеллы, Босфор и Керченский пролив. Однако когда он переплывал последний, пересекал Азовское море и поднимался по реке Дон до предела речной навигации, он достигал той точки, в которой противоположные континенты теряли свою индивидуальность. Для сухопутных жителей к северу от Черного моря, будь то кочевники Евразийской степи или евразийские крестьяне Черноземья, которое простиралось от восточных склонов Карпат до западных склонов Алтая, различие между Европой и Азией не могло иметь какого-либо ясного значения.
Дихотомия Европы и Азии явилась одной из наименее полезных частей наследия, полученного современным Западом от эллинского мира. Школьное разграничение на «Россию в Европе» и «Россию в Азии» всегда было бессмысленным, однако, вероятно, не принесло какого-либо вреда. Аналогичное разграничение на «Турцию в Европе» и «Турцию в Азии» явилось источником множества спутанных мнений. Реальные границы между областью распространения цивилизаций ничего общего не имеют с подобными античными выдумками. Существует несомненная географическая реальность, которую мы называем Евразия. Она настолько велика и имеет настолько изрезанную форму, что мы можем нарезать из нее по своему усмотрению множество субконтинентов. Из них наиболее резко очерченным, благодаря Гималаям, являющимся ее сухопутной границей, является Индия. Несомненно, Европа — другой субконтинент. Однако сухопутная граница Европы, в отличие от границы Индии, это всегда, скорее, litnen, чем limes, и в действительности находится гораздо западнее Уральских гор.