Юм прекрасно осознавал в качестве концептуальной проблемы своей политической теории вероятность того, что правительство может злоупотреблять своими полномочиями и использовать моральный интерес в качестве средства маскировки эгоистического интереса. А это зачастую приводит к тирании. Отсюда сложное отношение Юма к революциям и восстаниям. С одной стороны, Юм отрицательно относится к революциям, неизменно подчеркивая их опасность для общества, с другой стороны, он допускает их возможность в том случае, если тирания становится для граждан «невыносимой». Как нам представляется, интересную интерпретацию дал юмовскому отношению к революции Жиль Делез, который указал, что революцию необходимо понимать в качестве инструмента «коррекции» политического режима[20]. Революция у Юма, по Делезу, позволяет восстановить исходное политическое устройство, при котором правительство воплощает общий интерес, а индивиды – частный.
Любопытно отметить, что эта трактовка юмовского понятия революции соотносится с классической консервативной интерпретацией революции Эдмунда Берка, изложенной в работе 1791 года под названием «Размышления о революции во Франции». В ней Берк, резко критикуя Великую французскую революцию, обращается к английской Славной революции 1688 года, к которой у него, как к акту свержения короля, не менее противоречивое отношение, чем у Юма. Для Берка ситуация, при которой возможно низложение короля, «определяется не единичным событием, а цепью поражений, будущие перспективы которых столь же плачевны, что и прошлый опыт, – вот когда приходится ставить диагноз, чтобы прописать горькое лекарство лихорадящему государству и тем, кого природа призвала к управлению им в это критическое, кризисное, смутное время»[21]. Для Берка низложение короля – это сильнодействующее лекарство, которое можно применять лишь в крайних случаях, чтобы, как уточняет Берк, далее восстановить и обновить исходный порядок правления.
Критика религии
Одним из важнейших разделов скептической философии Юма является его критика религии, которой он посвятил значительное число работ: «Естественная история религии», «Диалоги о естественной религии», «О бессмертии души», «О чудесах», «О суеверии и исступлении», «Письмо к другу в Эдинбурге». Несмотря на то что юмовская критика религии не носила ожесточенный характер, в 1761 году папа Римский внес его произведения в Индекс запрещенных книг.
Работы «Естественная история религии» и «Диалоги о естественной религии» считаются центральными в русле данной тематики. Эти работы отличаются по жанру и по предмету, но остаются тесно связанными друг с другом: если в «Диалогах» Юм осуществляет понятийную критику религии, то «Естественная история религии» – это своего рода ее историографическая иллюстрация.
«Диалоги» представляют собой полемику теиста – Демея, деиста – Клеанфа и скептика – Филона. В них Юм проводит свое двойственное отношение к религии: в плане познания Юм заявляет о себе скорее как агностик, в онтологическом плане Юм далеко не так категоричен. Уже в начале диалога Юм задает направленность рассуждений. Демей, ссылаясь на Мальбранша, утверждает, что бог – это абсолютная субстанция. Клеанф усматривает следы присутствия бога в природе, приводя декартовское сравнение творения с машиной. Для Филона оба этих суждения несостоятельны уже потому, что являются эпистемологическими: поскольку опыт бога по определению невозможен[22], то невозможно и какое-либо описывающее его высказывание.
В «Истории естественной религии» Юм прослеживает развитии религии от Античности до наших дней, уделяя много места преобразованию политеистической религии в монотеистическую. В «Истории естественно религии» Юм отмежевывается от атеизма. Юм утверждает, что одни религии полезны для человека, а другие – нет. Так, по Юму, античный культ героев (мифических персонажей, полководцев и политиков) полезен для человека, способствуя раскрытию в нем гражданской добродетели, тогда как народные религии вредны, оказывая развращающее воздействие. По Юму, религия не может объяснить мир, но при определенных условиях может приносить человеку пользу, оказывая на него облагораживающее воздействие.
Как французские просветители, так и сам Юм, понимали религию в качестве заблуждения, однако понимали совершенно по-разному. Если Юм понимал религию в качестве ложного объяснения мира, то для большинства французских просветителей религия была равнозначна суеверию[23]. Если Юм был критиком религии, то французские просветители были в больше степени антиклерикалами – в основе их критики религии лежала критика церкви. То, что французские просветители называли религией, если исходить из юмовской аргументации, было не чем иным, как суеверием, при котором складывается описываемая Вольтером ситуация: встреча глупца и мошенника. Глупец – подавленный человек, полный страхов, – приписывает каким-то внешним объектам мистическое влияние на свою жизнь, из чего извлекают личную выгоду мошенники (жрецы и священники), создавая церковь – целый институт, паразитирующий на суевериях.
Попробуем теперь подытожить сказанное. Отметим, что юмовский скептицизм не носит онтологический характер, подобно скептицизму античных мыслителей (Пиррона, Секста Эмпирика). У последних скептицизм как убеждение в том, что истины нет (ибо все, что называют истинами, – добро и зло, справедливое и несправедливое, уродливое и прекрасное и т. д. являются лишь людскими установлениями) ведет как следствие за собой особое поведение, связанное с практикой радикальной отрешенности (ataraksia). Так, Пиррон учился этой практике у индийских гипнософистов (йогов и факиров). В случае с Юмом речь ни о чем подобном, конечно, не идет.
У Юма скептицизм носит методический характер и не распространяется на сферу бытия. Бытие определяется, по Юму, логикой целесообразности (purposiveness). Так, все виды объединения множеств, структурирующие опыт, начиная от психологического объединения множеств перцепций по законам ассоциации и заканчивая объединением разрозненных частных интересов по законам общей пользы, осуществляются в конечном счете именно в силу того, что они позволяют индивиду жить. Несмотря на это, все указанные виды объединений абсолютно фиктивны и не являются источниками истины. Тем не менее они столь же необходимы для индивида, сколь и органы его тела. Пользоваться ими для индивида – это то же самое, что дышать или видеть[24].
В пользу существования принципа целесообразности свидетельствует, по Юму, также и то, что мы не можем бесконечно осуществлять акт скептического epoche. Подвергая сомнению идею, отличающуюся максимальной степенью живости (идею веры), мы приходим к суждению, в результате которого образовали эту идею, после чего, если у нас хватает внимания, мы приходим к суждению, которое лежит в основе этого суждения и ad infinitum. Но в результате такого последовательного сомнения наш ум быстро устает. И мы незаметно вновь начинаем пользоваться привычными идеями.
Философия Юма, несмотря на весь свой скептицизм и агностицизм (Гекели), испытала на себе значительное влияние деизма, характерного для всей философии эпохи Просвещения. Так, к примеру, Юм в «Диалогах о естественной религии» порой склонен истолковывать некоторые феномены в качестве знаков присутствия некого разумного принципа[25]. В политических работах Юм допускает, что способность человека ощущать моральный интерес, хоть и является искусственной, распространена среди всех людей. А это косвенным образом свидетельствует о присутствии принципа целесообразности как в природе, так и в человеке.
Борис Подорога
(м.н.с., Институт философии РАН).
Дэвид ЮмИсследование о человеческом разумении
Вступительное замечание
Большинство принципов и рассуждений, содержащихся в этом томе, были преданы гласности в трехтомном труде, озаглавленном «Трактат о человеческой природе», – труде, который был задуман автором еще до оставления им колледжа{1}, а написан и опубликован вскоре после этого. Но, видя неуспех названного труда, автор осознал свою ошибку, заключавшуюся в преждевременном выступлении в печати, переработал все заново в нижеследующих сочинениях, где, как он надеется, исправлены некоторые небрежности в его прежних рассуждениях или, вернее, выражениях. Однако некоторые писатели, почтившие философию автора разбором{2}, постарались направить огонь всех своих батарей против этого юношеского произведения, никогда не признававшегося автором, и высказали претензию на победу, которую, как они воображали, им удалось одержать над ним. Это образ действий, весьма противоречащий всем правилам чистосердечия и прямоты в поступках и являющийся разительным примером тех полемических ухищрений, к которым считают себя вправе прибегать в своем рвении фанатики. Отныне автор желает, чтобы только нижеследующие работы рассматривались как изложение его философских взглядов и принципов.
Глава IО различных видах философии
Моральную философию, или науку о человеческой природе{3}, можно трактовать двумя различными способами, каждый из которых имеет особое преимущество и может способствовать развлечению, поучению и совершенствованию человечества. Согласно одному из них человек рожден преимущественно для деятельности и в своих поступках руководствуется вкусом и чувством, стремясь к одному объекту и избегая другого в зависимости от той ценности, которую он приписывает этим объектам, и от того, в каком свете они ему представляются. Так как добродетель признается наиболее ценным из всех объектов, то философы этого рода рисуют