Брентано полагал, что при осуществлении того или иного акта сознания мы знаем, какой именно акт мы осуществляем: воспринимаем или вспоминаем и т. д. Мы это знаем, по Брентано, благодаря «внутреннему восприятию». Таким образом, «внутреннее восприятие» лишь идентифицирует тот или иной акт. Однако откуда берется первоначальное знание об этих модусах, знание, которое нам позволяет затем их узнавать? Простой опыт рефлексии в «естественной установке» подсказывает нам, что мы отделяем восприятие от памяти и воображения в соответствии с убеждением в существовании или несуществовании предметов, с которыми мы имеем дело, и в соответствии с теми или иными модусами времени. Восприятие – это акт, имеющий дело с чем-то существующим, даже если идентификация ошибочна, в модусе настоящего времени. Память имеет дело с чем-то существовавшим, даже если мы и в прошлом принимали одно за другое. Соответственно, воображение имеет дело с несуществующим или в модусе, так сказать, отрицательной вечности, т. е. в модусе «никогда», или в модусе будущего, т. е. в качестве проекта. При этом очевидно, что рефлексия в «естественной установке» не задает вопроса ни о существовании и времени, ни о взаимосвязи восприятия, памяти и воображения. Естественная рефлексия не так уж естественна, скорее это искусственная процедура, пользуясь которой обыденный опыт претендует на знание о себе самом. Эта претензия в определенной степени обоснованна, ибо с помощью такого рода рефлексии обыденный опыт упрочивает свое положение; такого рода рефлексия есть не что иное, как самообоснование обыденного опыта: в акте идентификации модусов сознания обыденный опыт как бы подтверждает, что идентификация – это первичная функция сознания. Выделенные в «обыденной» рефлексии, эти модусы можно каталогизировать, располагать в «историческом» или логическом порядке, устанавливать между ними «связи» и т. д.
Гуссерль попытался нарушить «естественный» ход вещей. Феноменологическая рефлексия и феноменологическая редукция как ее первый шаг нацелены на сами модусы сознания, дистанцируясь от существования или несуществования предметностей, коррелятивных этим модусам. Для этого потребовалось «внутреннее время» как общая среда актов сознания, интерпретированных как различные переживания, которые также были поняты как темпоральные по своей сущности. Замысел Гуссерля был не только «гносеологическим», речь шла не только о том, чтобы изучать модусы сознания в их структурном и темпоральном «виде», но замысел состоял также и в том, чтобы придать сознанию онтологический статус. Хотя сам Гуссерль называл феноменологическую рефлексию «неестественной», а обыденную установку – «естественной», он фактически поменял местами «естественное» и «неестественное»: именно феноменологическая рефлексия, преодолевая естественную, т. е. обыденную, установку, должна выявить в сознании то, что скрывает обыденный опыт, – темпоральность, жизненность, самодостаточность. В этом смысле естественная установка оказывается неестественной – атемпоральной, безжизненной, зависимой от меняющихся предметностей мира.
Тем не менее гуссерлевская методология (но не его реальная дескриптивная работа) сохраняет предпосылку тождества: самотождественности предмета, изначальной тождественности вида (specie) и идентификации как первичной функции сознания. Терминологически Гуссерль выдвигает на первый план синтез как «изначальную форму сознания», однако тождество оказывается и предпосылкой синтеза. Столкновение и противоречие реальной дескриптивной работы и декларируемой методологии в феноменологии Гуссерля – одна из основных тем предлагаемых исследований.
Итак, истоки загадки сознания несколько проясняются, когда проблематизируются допущения известного, когда модусы, известные нам по предметностям, становятся неизвестными нам в качестве модусов опыта – сложение неизвестных уже не есть загадка. При этом необходимость превратить загадку в проблему приводит нас к тому, чтобы и субстанцию этих модусов попытаться понять как опыт, как первичный опыт, но не как абстракцию. Только так можно предотвратить превращение опыта в абстракцию; ведь точно так же можно задать вопрос о восприятии и считать его неуловимой субстанцией восприятий цвета, формы, звука и т. д., а затем восприятие цвета считать субстанцией определенных восприятий цвета, а затем определенное восприятие определенного цвета считать субстанцией восприятия оттенков. Именно таким образом приходят в конце концов к так называемым чувственным данным, нигде в опыте не встречающимся.
Видимо, вопросы «чтойности», вопросы «что есть восприятие, память» и т. п., а также вопрос «что есть сознание» подталкивают нас скорее к определению понятий, чем к исследованию опыта. Для того чтобы перейти от загадки к проблеме, необходимо поставить вопросы другого типа. Мы не спрашиваем, что такое сознание, мы задаем вопросы, что такое сознание как опыт и какой опыт является субстанцией всех перечисленных и неперечисленных модусов?
Вопрос о вопросе – это урок Хайдеггера, различавшего то, о чем спрашивается, то, что выспрашивается в вопросе, и то, к кому или чему адресован вопрос. То, о чем мы вначале спрашиваем, – это не что иное, как значение слова «сознание», точнее, различные его значения. Перечислить значения не так уж трудно; значительно труднее сказать, что такое значение. Я намеренно употребил слово «значительно», чтобы отметить даже такие, незаметные с первого взгляда «круги». Уже интуитивно ясно, что проблема значения и проблема сознания коррелятивны. Ясно также, что мир, «в» котором мы живем, «состоит» из значимостей, из того, что для нас «имеет значение». Даже если нечто «не имеет для нас значения», то это тоже не выходит за пределы сферы значений. Предметности, ситуации, люди так или иначе значимы для нас; каким же образом формируется эта значимость? Путем истечения эйдолов или как-нибудь иначе? Вопрос, что есть сознание, можно пока переформулировать так: каким образом сознание участвует в формировании значимости? Собственно говоря, разногласие между Гуссерлем и Хайдеггером в этом и состоит: Гуссерль достаточно прямолинейно объявил сознание смыслоформирующей структурой, Хайдеггер не менее прямолинейно объявил такой структурой мир, точнее, мирскость мира.
В феноменологии постановка проблемы «сознание-мир» имеет своей исходной точкой брентановское различие психических и физических феноменов, различие строгое и бескомпромиссное. Но уже Гуссерль пытается ввести посредника между интенциональным актом и предметом – так называемый комплекс ощущений. У Хайдеггера «линия посредничества» выходит на первый план, претерпевая радикальное изменение: мирскость мира – это и есть среда сознания, за пределами которой никакой проблемы сознания просто не существует. Кажется само собой разумеющимся, что, проведя различие между сознанием и миром (или предметом), следует установить между ними связь. Однако феноменология, и не только ранняя, столкнулась здесь с рядом непреодолимых трудностей; по существу, эта «связь» не давалась дескрипции, и Гуссерль скорее говорит о том, что не есть эта связь, чем о том, что она есть. Можно, конечно, указать на интенциональность и через нее определить отношение сознания к миру. Однако как раз само «интенциональное отношение» требует прояснения. Кроме того, определяя вслед за Гуссерлем интенциональность в качестве основного свойства сознания, мы ведь не отвечаем на вопрос, что есть сознание, и не отвечаем на вопрос Хайдеггера, свойством чего является интенциональность. Этот вопрос предполагает по крайней мере два пути поиска ответа: или попытаться ответить на прямой вопрос, что есть сознание, или «растематизировать» сознание, что и сделал Хайдеггер. (Промежуточные решения можно не принимать во внимание, так как они сводятся к двум основным.)
Дело не только в том, чтобы разрешить дилемму ментализма, т. е. «представления» о сознании как некоей ментальной субстанции, и концепции встроенного сознания, будь это мирскость мира или общественно-историческая практика. Задача в том, чтобы описать сопряженность сознания и мира без посредников; задача кажется парадоксальной: определить связь без всяких «средств связи». Иными словами, можно ли избежать всякого рода медиумов и в то же время описать корреляцию сознания и мира? Или: возможна ли свобода-в-мире, не являются ли как «обусловленность», так и втягивающий в себя активизм деформациями свободы? Быть может, первичная свобода вовсе не в «свободе воли»? Можем ли мы говорить о свободе мышления или только о свободе действий или выбора?
Теперь об адресате. У Хайдеггера мы находим «герменевтический круг»: вопрос о бытии может возникнуть лишь у «существа», сделанного из humus, само бытие которого вопрошает о бытии. «Феноменологический круг» Гуссерля иной: рефлексия – это модификация сознания, и, если упростить, круг этот выглядит так: вопрос о сознании может поставить лишь обладающий сознанием человек. Хайдеггеровский круг – это не просто интерпретация или экстраполяция гуссерлевского. По Хайдеггеру, исходный момент вопроса о сознании, как и любого другого вопроса, это бытие-в-мире. По Гуссерлю, исходный момент любого вопроса, в том числе и вопроса о бытии-в-мире, – смыслообразующая деятельность сознания. Эти круги лежат в разных измерениях, причем это различие заключается «в нас самих».
Чтобы избежать альтернативы между Ego и Dasein, лучше всего обратиться к опыту значимости. Конечно, адресат вопроса – это «мы сами», те, кто осознают значимость мира и его предметностей и тем самым знают нечто о сознании как о чем-то таком, что как-то сопряжено с предметностями и миром. В то же время это «нечто», называемое с некоторых пор сознанием, не поддается достаточно четкому отделению от тех предметов, с которыми оно сопряжено или на которые оно «направлено». Отсюда всякого рода искушения определить сознание по предметностям – как отражение предметного мира или как его конструирование, – выявить физиологические или социальные «истоки» сознания. Особенно примечателен тот факт, что сторонники последних из упомянутых проектов забывают выявлять физиологические или социальные причины самого вопроса о сознании. Допустим, что восприятие обусловлено определенными нейрофизиологическими структурами, однако затем мы должны задать вопрос, какими нейрофизиологическими структурами обусловлено размышление о том, что восприятие обусловлено нейрофизиологическими структурами и т. д. Любая мысль о нейрофизиологических процессах должна иметь свою ос