нову в каких-либо других нейрофизиологических процессах. Поистине процесс познания бесконечен! То же самое верно и в отношении так называемой социальной обусловленности. Разумеется, как нейрофизиология, так и социология знания – это конкретные области знания со своим предметом, со своим кругом проблем и т. д. Однако то, что в этих областях знания употребляется термин «сознание», не означает еще очередного конца философии.
Дилемма ментализма и редукционизма разрешается на почве опыта сознания как различения. Это первичный и в то же время иерархический опыт-в-мире, опыт par excellence, первичная иерархия которого – различение различений. Например, различая цвета, мы различаем неявно (и чаще всего неявно) различение цветов и различение звуков, запахов и т. д.
Любое различение предполагает различение различений (Apriori) и может повлечь за собой дальнейшие различения различений (Aposteriori), если, например, различенные цвета становятся знаками предметов, ситуаций и т. д. Ясно, что число уровней различений различений каждый раз определено «практически», хотя «теоретически» этот ряд бесконечен. Явное, «осознанное» многоуровневое различение различений есть не что иное, как рефлексия. Различая цвета, мы отличаем не только различение цветов от различения звуков и т. п., но и отличаем различение «чувственных качеств» (цвет, звуки, запахи и т. д.) от различения, скажем, концептов и теорий и т. д.
Различение и опыт не только тема, но и метод ее разработки. Изучать различение нельзя без проведения различий. Однако аналитический метод – это все же не единственный метод изучения различений, ибо различения «сосуществуют» в целостном опыте с синтезами и идентификациями. Поэтому неизбежность интерпретативного метода очевидна. Важно лишь установить своего рода равновесие между ними и по возможности фиксировать переход с аналитического языка на интерпретативный, и наоборот. Эта тема вводится в IV разделе, однако лучше сразу же привести пример, выбрав для этого основные термины и основную предпосылку исследования: терминологически мы понимаем различие как результат различения, выделяя при этом метаразличие: различения, различенного и различенности.
Проведение этого метаразличия относится к аналитическому методу и выражено на аналитическом языке, понимание различения как акта сознания, различенного – как предмета, а различенности – как структурной основы мира – это необходимая интерпретация, хотя в данном случае в этой интерпретации следует опять-таки выделить аналитическую составляющую. Сближение предпосылки и примера не случайно: любая предпосылка должна быть «феноменологически реализуема», она должна быть не формально, но содержательно априорна.
Если сознание как первичный опыт есть не что иное, как различение, то зачем вообще нужно оставлять слово «сознание», которое к тому же весьма многозначно, в качестве одного из основных терминов? Мы не можем избавиться от сознания, рассуждая о сознании (об этом речь пойдет в первом разделе), но, быть может, слово «сознание» не так уж необходимо? Рассуждая о различениях и различиях, мы не можем избавиться от различений, мы не можем отождествить различение с субстанцией (различения вообще невозможно отождествлять с чем-либо) или редуцировать к чему-либо иному. Зачем тогда «сознание»? Может быть, это уже анахронизм – говорить о сознании после Хайдеггера, Делёза и Деррида?
Почему вообще термины остаются, а их значения меняются? Например, значение термина «трансцендентальный» многократно изменялось, но термин выжил. Выжил и термин «сознание» – в аналитической философии, психологии, психоанализе, коммуникативной теории общества, не говоря уже о современной феноменологии. Вопрос, конечно, поставлен неточно. Речь идет о том, почему оставляют старый термин с измененным значением, а не вводят новый. Видимо, в этом одно из проявлений историчности мышления. Это как город, который претерпевает значительные изменения, но не меняет своего названия. Изменяет названия тот, кто претендует на новый тип историзма, или тот, кто объявляет «конец истории» как конец всех и всяческих генезисов и начало всех и всяческих структур, знаков, кодов и т. п.
Отказываться от термина «сознание», который выполняет к тому же коммуникативную роль в различных областях знания (коммуникация не обязательно сразу же ведет к взаимопониманию), было бы опрометчивым. Начиная с Канта, термин «сознание» в сочетании с другими терминами обозначает зачастую одну из узловых проблем того или иного учения – как предмет исследования и как определенный способ человеческого существования: трансцендентальное сознание, несчастное сознание, классовое сознание, утопическое сознание, инструментальное сознание, действенно-историческое сознание, соборное сознание, чистое сознание и проч.
В широком смысле проблема сознания – основная проблема философии, а понятие сознания – связующая нить всего гуманитарного знания; в узком смысле это ряд взаимосвязанных проблем, количество которых имеет тенденцию к возрастанию: 1. Единство сознания; 2. Классификация модусов сознания, их иерархия, например, вопрос о первичности воли или представления; 3. Отношение сознание/тело; 4. Сознание и значение, знак и символ; 5. Самосознание и внутреннее восприятие, интроспекция и рефлексия; 6. Сознание и познание (источник достоверности, природа абстрагирования и т. д.); 7. Сознание и бессознательное; 8. Субъективность и интерсубъективность; д. Сознание и предмет; 10. Внутренняя активность сознания (самовоздействие, темпоральность, творчество); 11. Сознание и искусственный интеллект; 12. Сознание и идеология и др.
Конечно, фетишизация термина опасна, и в каждом конкретном случае необходима дескрипция, в которой хотя бы частично растворялся термин. Однако термины все же необходимы при переходе от дескрипции к дескрипции. Кроме того, термины как раз позволяют формулировать вопросы для дескрипции. В частности, поставить нижеследующие вопросы без термина «сознание» и соответствующего «феноменологического языка» было бы сначала достаточно затруднительным.
Возможна ли история сознания, или возможна только история его содержаний, предметностей, событий и т. п.? Что означает внутренняя историчность личности? Означает ли это, что изменяется акт сознания, изменяется его сущность, или же изменяется только структура акта, коррелятивного той предметности, которая «имеется в виду» в данном акте? Изменчива ли сама интенциональность, можно ли описать изменение самого опыта, изменяется ли само темпоральное сознание, или же темпоральность сознания – это неизменная протенциально-ретенциальная структура, с помощью которой мы можем понять, каким образом мы постигаем темпоральные объекты – имманентные и трансцендентные?
Философия сознания, содержащая в себе элементы ментализма или редукционизма, сталкивается с трудностями уже при постановке вопроса об историчности сознания. Между тем это неоспоримый факт, и каждый взрослый человек знает из собственного опыта, что его установки и ориентиры с «течением жизни» существенно меняются. Вопрос в том, что это за «собственный» опыт? Как мы можем описать само изменение установок, а не только изменение обстоятельств?
Сформулируем еще один важный вопрос: как можно описать нормальный опыт и отличить норму от аномалии не «по результатам», но по конститутивным состояниям той или иной аномалии; описать, например, кризис со стороны самого переживания кризиса, но не со стороны переживаемого и не со стороны объективного положения дел? То же самое и в отношении агрессивности. Обычно это характеристика поведения или действий. Однако вполне правомерен вопрос: что же конституирует такую аномалию опыта, как агрессивность, «внутри» самого опыта?
Еще один важный вопрос касается предданности и данности. Допустим, мы достаточно хорошо понимаем, что такое данность, скажем, данность предмета в восприятии (хотя, конечно, это тоже остается проблемой). Каким образом, однако, мы можем получить доступ к предданности мира? Если предданность лишь допущение, основанное на рассуждении типа: если есть данность, то должна быть и предданость, то это имеет лишь косвенное отношение к опыту. В то же время предданность мира как феномен очевидна; однако вопрос не только в том, каким образом она становится очевидной, но в том, каким образом мы вообще получаем доступ к предданности.
Постановка этих вопросов позволяет затем отодвинуть термин «сознание» на задний план; ведь вопрос относительно сознания как опыта и ответ на него как раз предполагают отказ от терминов, которые требовали бы интерпретации. Конечно, «различение» тоже можно считать термином, однако это термин, непосредственно указывающий на опыт, но не на предмет, термин, который нельзя субстантивировать, термин, который не является термином в традиционном смысле; если угодно, это термин par excellence, ибо он устанавливает не какую-то определенную границу, но границу как таковую.
В терминах Брентано: учение о различии психических и физических феноменов непосредственно подводит к тому, чтобы первичным по отношению к определенным психическим и физическим феноменам считать феномен различия психических и физических феноменов. Однако путь от различия феноменов к феномену различия и далее к различию как фундаментальному феномену оказывается неблизким.
Если сохранять в качестве основного термин «интенциональность», то на вопрос Хайдеггера, свойством чего является интенциональность, можно дать прямой ответ: свойством различений. Действительно, почему бы предварительно не определить сознание как интенциональность различений?
Тема, коррелятивная основной, тема неагрессивного и агрессивного сознания скрыта за якобы само собой разумеющимся: сознание – это деятельность, это совокупность сил, внутреннее сцепление которых «имеет силу» или вмешиваться в «реальность», или отражать ее. Сама тема как бы подвергается агрессии со стороны познавательных сил и понятийных систем. Начиная с Канта, «сила», «схватывание», «синтез» становятся основными характеристиками познающего сознания. Право на агрессию и интервенцию разума было обосновано в