COGITO. СИНТЕЗ. СУБЪЕКТИВИЗМ
Феноменологический анализ субъективизма предполагает исследование субъективности. Это исследование формы бытия, или модификации субъективности, которая учреждает и воспроизводит субъективизм. Вопрос в том, какова эта форма, какое понимание первичного опыта сознания и какое понимание самосознания заключает в себе эта форма.
Под существованием, или бытием, субъективности мы понимаем многообразие различений в подвижном единстве опыта сознания – восприятия, стремления, сомнения, предположения, суждения и т. д. Эти абстрактные формы опыта, в гуссерлевской терминологии-модусы сознания, образуют устойчивые конфигурации конкретного опыта, конкретных ориентаций в поведении.
Неизбежно ли ведет к субъективизму превращение субъективности в основную тему философского учения? Преодолевается ли субъективизм в трансцендентальном субъективизме Гуссерля или в хайдеггеровском учении о бытии? И в чем, собственно, состоит субъективизм, этот «самый страшный из всех гостей», сменивший имя и ставший хозяином?
1. Релятивизм, субъект, суждение
У Гуссерля впервые тема субъективизма возникает в I томе Логических исследований (далее – ЛИ) (§ 34) в связи с критикой психологизма. Гуссерль отождествляет субъективизм с релятивизмом и подвергает его критике, оценивая субъективизм всецело негативно.
Первоначальное выражение субъективизма Гуссерль находит в формуле Протагора «мера всех вещей есть человек», которую, по его словам, можно интерпретировать двояким образом:
1. Если «мера всякой истины – индивидуальный человек, то тогда для каждого истинно то, что ему кажется истинным»[216]. Гуссерль выражает это в следующей формуле: любая истина (и познание) относительна – она соотносится с субъектом, судящим при случайных обстоятельствах.
2. Если же речь идет о человеке как виде, то возникает, согласно Гуссерлю, новая форма релятивизма (Гуссерль пока свободно переходит от термина «субъективизм» к термину «релятивизм», и наоборот): «Мера любой человеческой истины – человек как таковой. Каждое суждение, которое коренится в видовой специфике человека, в конституирующих ее законах, – для нас, людей, истинно. Поскольку эти суждения принадлежат к общей форме человеческой субъективности (человеческого «сознания вообще»), то также и здесь можно говорить о субъективизме (о субъекте как последнем источнике познания и т. п.)»[217].
Примечательно, что после слов «о субъекте как последнем источнике познания» Гуссерль предлагает перейти к термину «релятивизм» и различать индивидуальный и видовой (специфический) релятивизм, критике которого посвящены последующие рассуждения. Этот неприметный терминологический сдвиг еще не осознается, видимо, Гуссерлем как проблемное напряжение: утверждение о том, что субъект – это последний источник познания, формально совпадает с одним из основных принципов феноменологии.
Возникает вопрос: каким же образом при истолковании субъективизма Гуссерль истолковывает субъект?
Уже вышеизложенное указывает на то, что субъект отождествляется Гуссерлем с судящей деятельностью. Субъект – это прежде всего судящий субъект. Это подтверждается и при истолковании и критике видового релятивизма: «Видовой релятивизм, – пишет Гуссерль, – выдвигает положение: «Для каждого вида судящих существ истинно то, что в соответствии с их строением, с их задатками мышления должно иметь значимость истинного. Это учение абсурдно»[218]. Гуссерль противопоставляет этому свое известное утверждение: «То, что истинно, то абсолютно, истинно «в себе»; истина идентично одна, постигают ли ее люди или изверги, ангелы или боги»[219]. Это «абсолютное» высказывание Гуссерля основывается на двух, по меньшей мере, предпосылках: 1. Истина – это только научная истина, а суждение – это научное, по преимуществу математическое суждение (2 × 2 = 4 как единственный пример). Легко показать, что вне науки, в сфере практики и ценностей то, что истинно для человека (или группы людей), уже не будет истинно по отношению к другим существам. 2. Кроме человека существуют еще и другие судящие существа, высказывающие научные суждения. Последняя предпосылка весьма спорна, ибо ни боги, ни ангелы не занимаются математикой или естествознанием, а «изверги» могут обладать развитым человеческим интеллектом.
Таким образом, наряду с предпосылкой о том, что первичное отношение субъекта к миру есть суждение, Гуссерль утверждает, что истина не зависит не только от человеческой, но и от любой другой субъективности. Отсюда вырастает в дальнейшем задача феноменологии – выявить возможность субъективности как таковой, субъективности по существу анонимной. Такая субъективность – «чистое сознание» – должна, по замыслу Гуссерля, судить чисто объективно. В этом, собственно, и состоит радикальный, или трансцендентальный, субъективизм.
Однако исходной точкой восхождения к такой субъективности оказывается у Гуссерля опять-таки человеческая субъективность, но не божественная и не ангельская субъективность, которые не нуждаются в трансцендентальном измерении.
Поворот к субъективности во II томе ЛИ, в Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени, и в Идеях I характеризуется прежде всего поворотом к восприятию, выбором восприятия в качестве базисной модели, образца для исследования всех других модусов сознания. Даже в «Кризисе», при обращении к «жизненному миру», гуссерлевские дескрипции ориентированы на восприятие, поле восприятия, вещь восприятия и т. д.
Вопрос в том, не остается ли у Гуссерля суждение образцом для понимания восприятия?
В связи с феноменологическим поворотом к субъективности Гуссерль (правда, значительно позже, в 20-х годах, когда он обращается к истории идей) меняет оценку скептицизма и «составляющего его сущность» субъективизма[220].
Скептицизм оценивается Гуссерлем в 30-е годы как философия, впервые проблематизирующая наивную предданность мира и пролагающая путь трансцендентальной постановке проблемы сознания. Глубочайший смысл философии Нового времени состоял, по Гуссерлю, в том, чтобы раскрыть истинный смысл скептической традиции и «преодолеть парадоксальный, несерьезный, фривольный субъективизм, который отрицает возможность объективного познания и объективной науки, посредством нового типа, серьезного субъективизма, субъективизма, который должен абсолютно фундировать радикальнейшую теоретическую добросовестность, короче говоря, посредством трансцендентального субъективизма»[221]. Родоначальником такого серьезного субъективизма Гуссерль, впрочем, как и Хайдеггер (только смысл серьезности меняется), считал Декарта.
Вопрос, однако, не только в том, преодолевается ли античный субъективизм картезианским, а затем трансцендентально-феноменологическим субъективизмом, но в том, не учреждает ли впервые Декарт субъективизм, который углубляется в Критике чистого разума и в феноменологии Гуссерля. Для этого необходимо конкретно ответить на вопрос, что такое субъективизм, а это в свою очередь требует ответа на вопрос, каково значение предлога «для», когда утверждают: «Все сущее становится объектом для субъекта», или: «Все, что существует, существует для сознания». Что означает «существовать для сознания»?
2. Хайдеггер и Декарт: критика субъективизма
У мыслителей, сформировавших феноменологическую философию, оценки философии Декарта весьма различны. Они колеблются от брентановской оценки Декарта как основателя «фазы восходящего развития» Нового времени до хайдеггеровской интерпретации cogito, ergo sum как основы новоевропейского субъективизма. Примечательным является, однако, то, что оценки и реальные ориентации на картезианскую философию иногда не совпадают. Столь высокая оценка Декарта у Брентано не согласуется с тем, что Брентано не ориентируется ни на cogito, ergo sum, а тем более на Ego, ни на радикальное сомнение. Напротив, Хайдеггер, сводя cogito к представлению, принимает, по существу, декартово понимание сознания и самосознания. Гуссерль, полагая, что Медитации Декарта – это первичный образец (Urbild) всех философских размышлений, оставляет без внимания то, в чем же, собственно, состоит радикальное сомнение. При этом Гуссерль разделяет предрассудок, господствующий в популярных изложениях декартовой философии[222], будто бы у Декарта имеет место следующее рассуждение: «…Одно несомненно: а именно то, что я сомневаюсь»[223]. Дело не только в том, что такого рассуждения у Декарта нет, но еще и в том, что сомнительным является, как мы увидим далее, как раз декартовское сомнение.
Методика хайдеггеровской интерпретации cogito, ergo sum имеет преимущество конкретности по сравнению с многочисленными абстрактными гуссерлевскими отсылками к Декарту. Прежде всего, в отличие от Гуссерля, Хайдеггер проводит радикальное различие между метафизическими основоположениями Протагора и Декарта, отказываясь признать некую историческую тенденцию субъективизма, берущую начало в Античности. Метафизической основой субъективизма является, по Хайдеггеру, не «человек – мера всех вещей», но cogito, ergo sum, т. е. положение, которое служит для Гуссерля примером первоочевидной истины.
Решающие пункты хайдеггеровской интерпретации состоят в следующем: 1) cogitatio отождествляется с актом представления (cogito = я представляю); 2) акт представления отождествляется с актом удостоверения, и прежде всего с удостоверением представляющего; 3) cogito как cogito me cogitare выражает структуру человеческого самосознания, отнесенность акта представления и представленного к представляющему «Я», причем у Декарта это «Я» берет на себя роль масштаба «для того, что происходит и должно происходить в акте представления как поставке (Beistellen) сущего»[224]; 4) истина превращается в достоверность, бытие – в представленность; 5) человек становится субъектом, «все не-человеческое сущее становится объектом для этого субъекта»[225]; 6) отношение субъекта к сущему как представленному – это отношение завоевания, овладения, господства, основанное на расчете.
В отношении верности последнего тезиса Хайдеггера вряд ли могут сегодня возникать сомнения. Планетарный размах субъективизма очевиден. Однако сомнение возникает, во-первых, относительно его экспликации, а во-вторых, относительно позиции, которую Хайдеггер противопоставляет субъективизму. В отличие от Гуссерля, который полагает, что преодоление субъективизма возможно только с помощью углубленного анализа субъективности, Хайдеггер скептически относится к любым попыткам такого преодоления. Не столько постановка вопроса о бытии, сколько само бытие, открытость бытия может растворить в себе субъективизм. Тем не менее, как это ни парадоксально, при анализе субъективности Хайдеггер следует картезианской субъективности. При этом исходная и конечная точка анализа – представление – остается у Хайдеггера непроясненной.
Отождествляя cogitatio и представление, Хайдеггер рассматривает структуру представления (отнесенность акта представления и представленного к представляющему, т. е. к «Я»[226]), но оставляет нерассмотренным, что же есть представление, структурой которого является указанная отнесенность. По существу Хайдеггер принимает здесь точку зрения Гуссерля и понимает представление как объективирующий и синтезирующий акт. Дело не в том, что Хайдеггер неверно интерпретирует Декарта: как раз у Декарта мы находим истоки такого понимания представления; речь о том, что Хайдеггер считает такое понимание представления единственно возможным. Здесь Хайдеггер идет за Декартом так же, как и в понимании самосознания. Cogito = cogito me cogitare Хайдеггер интерпретирует так, как будто это не картезианское, но единственно возможное понимание самосознания. Характерна «историцистская» фраза Хайдеггера: «Уже до Декарта видели (курсив мой. – В. М.), что акт представления и его представленное отнесены к представляющему Я»[227]. Как будто речь идет о развитии естественнонаучного знания, скажем, открытии кислорода: «Уже до Лавуазье видели…».
Решающее новое у Декарта, по Хайдеггеру, состоит в понимании представляющего субъекта как масштаба и господина всего сущего. Может ли, однако, представление и представляющий быть масштабом сущего, может ли представление завоевывать сущее, господствовать над ним? Для этого представление уже должно быть особым образом интерпретировано, а именно: ему должна быть приписана способность устанавливать или отвергать то или иное положение дел. Иными словами, представляющий должен быть понят как судящий, как судья, и, соответственно, акт представления – как акт суждения.
Основой хайдеггеровской интерпретации является отождествление акта представления и акта приведения к достоверности. «Акт пред-ставления есть некоторое у-достоверение»[228]. Такое отождествление возможно только при условии, что акт представления понимается как акт суждения. Если все же отличать акт представления от акта суждения, то очевидно, что хотя каждое у-достоверение требует акта пред-ставления, но не каждое представление удостоверяет.
Вышеуказанному отождествлению предшествует у Хайдеггера рассуждение о том, что cogitare есть раздумывающее, перепроверяющее, перерассчитывающее представление: «cogitare est dubitare». Хайдеггер предупреждает, что можно впасть в ошибку, если понимать это буквально. «Мышление не есть “сомнение” в том смысле, что повсюду высказываются только колебания… Акт сомнения понимается скорее как акт, который сущностно отнесен к несомненному, к тому, что не вызывает раздумий, и к его удостоверению»[229]. И здесь Хайдеггер невольно следует Декарту, трактуя сомнение как научное предположение (вид суждения), которое действительно отнесено к несомненному.
Для чего, задает вопрос Хайдеггер, представляющий рассчитывает и овладевает представленным? «Для чего? Для дальнейшего акта представления…»[230] В основе своей это верная характеристика субъективизма, который полагает цели лишь для того, чтобы полагать новые цели. Однако как раз представление, как бы его ни понимать, не отсылает, по своей сущности, к дальнейшему представлению. Отсылка к дальнейшему – это прерогатива суждения. Научное удостоверение сущего не имеет иной цели, кроме дальнейшего удостоверения – признания или отрицания того или иного положения дел. Представление, восприятие, созерцание принципиально конечны, они содержат в себе свои собственные границы, какими бы многообразными ни были оттенки предмета. Суждения: речения и речи, пересуды и болтовня, передача информации и формирование научных теорий – не имеют внутренней мотивации для остановки.
Утверждение «Сущее превращается в объект для субъекта» характеризует скорее объективизм, но не субъективизм. И хотя это две стороны одной и той же медали, но все же различные стороны. Субъективизм как овладение и господство над сущим остается непроясненным, пока остается нераскрытым, какие средства овладения и господства имеет в своем распоряжении субъективность. Для того чтобы субъект, подобно царю Мидасу, превращал для себя все сущее в объект, уже недостаточно представления, но необходимы суждение и воля.
Хайдеггер справедливо указывает, что задачей Декарта было заложить метафизическую основу освобождению человека для новой свободы, которая сама себе дает достоверный закон[231]. Свобода новоевропейского человека – это, однако, не свобода представлять (о такой свободе вопрос еще не стоит), но свобода судить. Наука как основное явление Нового времени (Хайдеггер) предполагает прежде всего свободу суждений и подчинение представлений и восприятий (насколько это возможно) суждениям. Это требует как раз субъекта, «очищенного», свободного от любого представления, восприятия, созерцания; это требует чистого «Я», субъекта суждения, претендующего на роль «центрального члена». Субъект-Я, к которому сводится и вокруг которого собирается все объективированное сущее, не может быть только субъектом представляющим, но должен быть субъектом прежде всего судящим и подчиняющим себе акты представления. Для того чтобы подчинить себе сущее, субъект должен подчинить себя себе самому, подчинить свои представления и восприятия признанию или отвержению того или иного положения дел; для того чтобы дать законы природе, субъект должен сначала дать закон самому себе, закон, согласно которому восприятие, созерцание формируется на основе рассудка. Эта точка зрения кульминирует в Критике чистого разума, введение к первому изданию которой начинается примечательными словами: «Опыт есть первый продукт, который производит наш рассудок»[232].
3. Сомнение, предположение, cogito
Как бы ни совершалась модификация субъективности, ведущая к субъективизму, она содержит по крайней мере три аспекта: 1) смешение представления (восприятия) и суждения; 2) замещение представления суждением; 3) как результат, господство суждения над представлением. Последнее составляет собственно сущность субъективизма. На языке Брентано это можно было бы выразить так: смешение трех классов психических феноменов, решение (воля) отдать преимущество суждению.
Истоки субъективизма – здесь Хайдеггер абсолютно прав – мы находим в философии Декарта, которая является своеобразным полемическим местом встречи в феноменологической, и не только феноменологической, философии.
Как известно, исходный пункт философии Декарта – сомнение. Однако действительное философское рассуждение у Декарта начинается не тогда, когда он замечает, что на свете много чего сомнительного, но тогда, когда он, отделяя «практический разум» от теоретического, преобразует в сфере последнего опыт сомнения в последовательность отрицательных предположений. Философия Декарта начинается с усиления сомнения до предположения абсолютной ложности сомнительного предмета. Наиболее определенно говорится об этом в Первоначалах философии: «Мы должны также считать все сомнительное ложным» (§ 2) и «Однако это сомнение не следует относить к жизненной практике» (§ 3)[233]. Очевидно, что усиление сомнения – это искусственная процедура, исходная точка которой уже заранее положена вне опыта сомнения.
Сомнения могут усиливаться, крайняя степень сомнения – это отчаяние, но сомнение нельзя усилить волевым решением. Для Декарта, однако, смешение сомнения и предположения выглядит вполне естественно. Констатируя во II Медитации, что во всеобщем сомнении мы познаем по крайней мере то, что нет ничего достоверного, Декарт пишет: «Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно»[234].
Декарт вовсе не хочет показать, что в опыте сомнения сам акт сомнения несомненен. Он преобразует сомнение в отрицательное предположение для описания ситуации тотальной и абсолютной недостоверности любого опыта. Если достоверность невозможна ни в каком опыте, то тогда ее следует искать вне опыта, в том, что является общим для всех видов опыта, – в мыслящей субстанции. Такой ход рассуждений был бы вполне традиционным, если бы не способ введения этой субстанции и не сама эта субстанция.
Ситуация тотальной неопределенности и недостоверности – это ситуация отчаяния, ситуация абсолютной некоммуникабельности.
По аналогии с действительным опытом отчаяния Декарт выстраивает мысленный эксперимент: предположение абсолютной недостоверности. Однако преобразование опыта ничего не меняет в том, что предположенная ситуация абсолютной недостоверности так же не имеет в себе никакого интерсубъективного смысла, как и отчаяние, ибо наличие любого сообщества уже есть нечто достоверное. Абсолютно не-интерсубъективная ситуация – это своего рода тупик, выбраться из которого можно только искусственными средствами, а именно – акцентированием «Я» в любом виде опыта. Декарт «показывает»: если все недостоверно, то это для меня все недостоверно, если меня обманывают, то это меня обманывают, если я внушаю себе, что у меня нет тела, то ведь это я себе внушаю это. Отсюда Декарт делает, как известно, вывод, что я должен все же быть чем-то. Правда, Декарт не начинает свое рассуждение в позитивном ключе: если я воспринимаю, то это я воспринимаю и т. д., ибо воспринимать – означает воспринимать нечто, а следовательно, неявно допускать существование этого нечто. Декарт акцентирует «Я» прежде всего в мышлении отсутствия чего-либо, а точнее, в предположении отсутствия. Если мы все сомнительное, предлагает Декарт, будем считать ложным, то «мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были бы ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то же самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием»[235]. Отсюда – cogito, ergo sum.
Решающим в этом рассуждении являются слова: «мы, думающие таким образом». Думать – означает в данном случае предполагать, и выделение «мы» означает: если мы такое предполагаем, то это мы такое предполагаем. Декарт опять-таки стремится не к тому, чтобы показать несомненность акта предположения, он хочет показать несомненность того, кто предполагает. Только такое выделение «мы», или, в сущности, «Я», делает возможным дальнейший ход рассуждений, а именно что мы – не ничто. Таким образом, рассуждение гласит: мы не можем предположить, что мы, предполагающие, не существуем.
Хайдеггер справедливо подчеркивает, что у Декарта образуется как бы субъект в субъекте, некоторая точка всеобщей отнесенности. Однако этот субъект не есть субъект представления, но субъект суждения.
Акцентирование «Я» есть особая форма «излишества» в смысле Витгенштейна: «Я иду к врачу, показываю ему свою руку и говорю: это рука, не так ли?»[236]. Мог ли Декарт продолжить: «Это моя рука, следовательно, это я пришел, ergo sum»? Очевидно, нет, ибо излишним у Декарта является не высказывание о предметах – о руке, о теле и т. д., но о «Я», а точнее, акцентирование «Я». Декарт не мог бы просто сказать: я предполагаю, что у меня нет руки, следовательно, я существую. Он говорит: я предполагаю, что у меня нет руки, и я осознаю, что это я предполагаю, следовательно, я существую: cogito me cogitare, ergo sum. Излишек («Я») возникает здесь не просто за счет самоотнесенности, но за счет того, что выделяется субъект предположения, или субъект суждения.
Верно, конечно, что «человеческое сознание – это самосознание» (Хайдеггер), однако весьма существенным является акцент в этой самоотнесенности. Одно дело утверждать: «Я предполагаю и осознаю, что я это предполагаю, а не воспринимаю, оцениваю и т. д.». Здесь неявно проводятся многообразные различия. Такой акцент делает Брентано. Другое дело утверждать: «Я предполагаю и осознаю, что это я предполагаю». Такой акцент возможен, здесь не утверждается ничего ложного: действительно, если я предполагаю, то кто же, кроме меня, предполагает? По существу это тавтология, однако такое акцентирование нацелено на выделение чистого, равного самому себе «Я»; Я есть Я; попадаю ли я в ситуацию недостоверности, обманывают ли меня, предполагаю ли я отсутствие Бога, неба, тела и т. д. Такой, равный самому себе субъект, субъект, объединяющий все виды cogito – воспринимаю, сомневаюсь, оцениваю и т. д., не может быть представляющим или воспринимающим, но только судящим субъектом. Не «я представляю», но «я предполагаю» (предположение как вид суждения) становится у Декарта первичной и незаменимой формой отношения субъекта к миру и к себе самому – исходной точкой доказательства своего собственного существования. В декартовском рассуждении – усилив сомнение, мы можем легко предположить, что нет никакого Бога, никакого неба и т. д. – нельзя заменить предположение никаким другим модусом сознания. Мы не можем в прямом смысле воспринимать, оценивать, подвергать сомнению, любить или ненавидеть отсутствие чего бы то ни было, однако мы можем предполагать (совершая мысленный эксперимент) отсутствие чего-либо и судить об отсутствии, т. е. отрицать наличие чего-либо. Суждение как таковое проявляет себя в отрицании.
Особенность декартовского cogito, ergo sum состоит, однако, не только в том, что Ego принимает на себя роль субъекта суждения. Cogito, как известно, Декарт понимал весьма широко: это любой опыт восприятия, сомнения и т. д. Однако акцентирование «Я» устанавливает за субъектом любого опыта, если таковой вообще предполагается, универсальный, охватывающий и синтезирующий все виды опыта субъект суждения. Такому субъекту – судящему, предполагающему и подчиняющему себе другие виды опыта (предположение подчиняет себе сомнение) – соответствует объект для субъекта, т. е. не сущее во всем многообразии своих проявлений, не сущее, удерживающее в себе свое прошлое, не воск, который не потерял вкуса меда и запаха цветов, своего цвета и формы, но объект без цвета, запаха, формы – протяженный X, над которым позволительно проделывать всевозможные эксперименты.
4. Суждение и синтез
Гуссерлевское обращение к Декарту пронизывает, пожалуй, всю его философию и начинается задолго до Картезианских медитаций. Первое обращение к Декарту у Гуссерля связано не с картезианским сомнением, а именно с cogito, ergo sum и имеет непосредственное отношение к теме различия и смешения восприятия и суждения. В Логических исследованиях (т. II, Исследование V, § 6), где Гуссерль хочет показать происхождение понятия сознания как переплетения переживаний из понятия сознания как внутреннего осознания, Гуссерль выбирает в качестве исходного пункта cogito, ergo sum. С одной стороны, замечает Гуссерль, «Я при этом не может быть эмпирическим» (в первом издании – «полностью эмпирическим»)[237]. С другой стороны, очевидность Я не зависит от разного рода философских понятий Я. «Лучше было бы сказать, – пишет Гуссерль, – в суждении я есмь очевидность зависит от определенного, не очерченного в строгих понятиях ядра эмпирического представления о Я»[238]. Удается ли Гуссерлю выполнить поставленную задачу – различить, развести очевидность и понятийность – или же этому препятствует сближение суждения и внутреннего восприятия?
Гуссерль весьма адекватно воспроизводит ситуацию декартовского Я в «Я существую»: с одной стороны, Я – не эмпирическое, иначе бы sum теряло характер основоположения, с другой – все же эмпирическое, ибо «я существую» апеллирует к опыту. Здесь не остается ничего лучшего, как указать на некоторое невыразимое ядро, вокруг которого группируются эмпирические представления о Я.
Такая едва заметная замена не-эмпирического на невыразимое позволяет Гуссерлю сблизить cogito, ergo sum и суждения типа «я воспринимаю то или это», которые Гуссерль называет суждениями внутреннего (= адекватного) восприятия. Гуссерль не учитывает различие между не-эмпирическим и невыразимым: согласно его собственным дальнейшим рассуждениям, невыразимое ядро не просто дано в опыте, но представляет собой ядро опыта, в то время как картезианское Я в его не-эмпирической ипостаси как раз в опыте не дано. Однако сближение cogito, ergo sum и «я воспринимаю то или это» отнюдь не случайно, его исходный пункт у Гуссерля – это понимание внутреннего восприятия как суждения или, по крайней мере, смешение их. «Очевидным является не только я есмь, но и бесчисленные суждения вида: я воспринимаю то или иное – потому именно, что при этом я не просто предполагаю, но с очевидностью удостоверен, что воспринятое дано так, как оно и подразумевается, и что я схватываю его таким, каково оно есть. Например, эта радость, которая меня наполняет, эти образы фантазии, витающие передо мной в данную минуту, и т. п. Все эти суждения разделяют участь суждения я есмь; они не схватываются и не выражаются целиком понятийно и очевидны только в своих живых интенциях, которые подобающим образом не могут быть выражены в словах», – пишет Гуссерль[239].
Возникает вопрос, очевидностью чего мы заручаемся – очевидностью суждения о том, что я схватываю воспринятое так, как оно есть, или же очевидностью самого воспринятого? Радость, которая меня наполняет или переполняет, не есть суждение о радости, которая меня переполняет. Радость и осознание радости – это один и тот же акт сознания. Мы не схватываем радость как то, что она есть, ибо мы вообще не схватываем радость, а переживаем ее. Схватывать что-либо в качестве того, что оно есть, – это притязание суждения, которое, однако, достигает лишь объекта и его свойств. Мы не можем судить о радости, мы можем лишь судить об объектах и ситуациях, вызывающих радость. Только о последних мы можем обладать определенным знанием, но мы вообще не можем знать, что есть радость.
Возможность сближения и даже отождествления восприятия и суждения коренится в утвердившемся со времен Канта понимании восприятия как синтеза. Гуссерль, в отличие от Брентано, полностью разделяет это воззрение. Восприятие определяется Гуссерлем как схватывание, постижение (Auffassung, Erfassung), синтез; в Картезианских медитациях это выражается наиболее отчетливо: «Синтез как изначальная форма сознания»[240]. Эта методологическая установка, противоречащая реальной философской работе Гуссерля – проведению многообразных различий, настолько сильна, что в Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени даже различение Гуссерль называет схватыванием[241].
Дело не только в том, что различение и синтез различны и, исходя из этого, различие «первично по природе». Дело еще и в том, что схватывание, синтез в восприятии отличается от схватывания в суждении. Так же, как отличаются в них различающая и идентифицирующая деятельность. Схватывание как формирование целостности воспринятого составляет, конечно, необходимый элемент восприятия. Схватывание предполагает, однако, различение: первичное выделение границ опыта, в которых предмет выделяется как предмет именно этого опыта. Схватывание есть, собственно говоря, схватывание различенных, соединение их в единую форму, частично поглощающую различия, или, лучше сказать, отодвигающую их на задний план. При восприятии воска, не потерявшего вкуса меда и запаха цветов, воска определенной формы, цвета, величины мы не выделяем эти свойства как таковые, но в восприятии они различены. Иначе все предметы были бы для нас одинаковыми. Когда мы различаем эти свойства как таковые, сопоставляем и противопоставляем их друг другу, мы судим.
Схватывание в живом опыте восприятия, исходящее из различений, создает возможность иных, более тонких различении, а при случае, например, при осознании иллюзии – иного схватывания, выявления иных границ опыта. При этом восприятие принципиально конечно. Переходя от предмета к предмету, восприятие не выходит за рамки окружающего жизненного мира, как бы широко ни понимать последний. Схватывание в восприятии, как посредник различений, не конституирует, не устанавливает, не учреждает.
Иное дело суждение. Оно, как и любой модус сознания, содержит в себе в качестве необходимого элемента различение. Однако различение не является основой судящей деятельности; суждение, различающее свойства предмета, предполагает различение предмета и его свойств, что в свою очередь предполагает идентификацию предмета. Суждение выхватывает определенные свойства уже идентифицированного предмета как принадлежащие этому предмету, как сущностно или случайно связанные с ним, и устанавливает, конституирует предмет как обладающий определенным набором свойств.
Схватывание в суждении – это установление связи, которое требует дальнейших установлений. Понятие конституирования, характеризующее у Гуссерля все модусы сознания, охватывающее как восприятие, так и суждение, указывает на то, что основой субъективности в феноменологии Гуссерля, вопреки его собственным многочисленным заявлениям, остается судящая деятельность.
Первенство акта суждения выявляется уже в фундаментальном гуссерлевском различии между интенцией значения (Bedeutungsintention) и осуществлением значения (Bedeutungserfüllung). Акты восприятия оказываются вторичными по отношению к пустой интенции как к замыслу. Акты восприятия лишь осуществляют то, что подразумевается или имеется в виду. Смыслопридающие акты – это своего рода чистые суждения, требующие своего осуществления в созерцании.
Один из примеров замены «живого опыта» опытом суждения представляет собой гуссерлевская экспликация сомнения. Если Декарт, описывая многообразные виды «живого» сомнения, переделывает в методических целях сомнение в предположение, то Гуссерль с самого начала понимает сомнение не как колебание, имеющее структуру «то или не то», или «так или не так», но как спор двух схватываний, т. е. по существу спор двух суждений: это человек или это манекен?
Преодолевает ли феноменологическое учение о субъективности картезианский субъективизм? Достаточно ли преобразовать точечное, по выражению Л. Ландгребе, картезианское cogito в темпоральную систему отсылок и горизонтов (преобразование, к которому Гуссерль приступил в упомянутом § 6 Исследования V из 2-го тома ЛИ и завершил в КМ)?
Этот вопрос не имеет однозначного ответа. С одной стороны, принципиально новая постановка проблемы сознания у Брентано и Гуссерля, в основе которой – радикальное различие сознания и предметности, приоткрывает доступ к не-субъективистской субъективности.
С другой стороны, в феноменологии сохраняется по преимуществу картезиански-кантианское понимание сознания как синтетически-судящей деятельности. Синтезирующему и конституирующему полюсу субъекта соответствует не сама вещь, но «просто предмет» = X, обладающий многообразными модусами данности (Objekt im Wie).
Горизонтную субъективность и трансцендентальную интерсубъективность Гуссерль мыслил в контексте европейской культуры. Однако гуссерлевская модель субъективности находит сегодня иную форму реализации. Современный субъективизм не сводится только к техническому расчету, к «машинной экономии», как полагал Хайдеггер. Субъективизм воплощается сегодня в информационных системах и mass media, формирующих в суждениях, мнениях и оценках современную картину мира. Любое событие в мире становится Х-объектом информации, модусы данности которого выявляются в мнениях и оценках, что предполагает наличие судяще-воспринимающих и обладающих интересами субъектов в рамках постоянно расширяющейся анонимной «трансцендентальной системы» информации.
Избыточность человеческой субъективности коренится в первичной рефлексии – во взаимном приспособлении или отторжении различных модусов сознания и видов опыта, расширяющих свое многообразие. Вторичная, философская рефлексия различает различия в модусах сознания, в видах опыта, в понятийных конструкциях. Как «поворот назад» рефлексия невозможна, ибо невозможен поворот к состоянию, которое существовало до действия определенных сил внутреннего притяжения и отталкивания. Проникнуть в «догравитационное» состояние невозможно, а в искусственной невесомости трансцендентализма опыт вырождается в конструкцию, сомнение – в предположение, восприятие – в суждение, общность и общение – в сообщение и сообщаемость.
Необходимость конструкций сомнительна, их реальность и сила сегодня несомненны. В основе превращения опыта в конструкцию, а также в основе любой конструкции лежит суждение и синтез.
Избыточность любого опыта может порождать излишнее. «Видеть» может трансформироваться в «разглядывать», «смотреть» и «рассматривать» – в «подсматривать», «предполагать» – в «прожектировать», «сомневаться» – в отсутствие какой бы то ни было устойчивости и т. д.
Не является ли суждение таким уплотнением опыта, которое может способствовать деформации избыточного в излишнее?