АНАЛИТИКА ОПЫТА И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ТЕКСТА
Логические исследования – исходный пункт феноменологического движения, одна из важнейших отправных точек философских поисков XX века. В этом произведении предпринята попытка осуществить прорыв «к самим вещам»: к сущности сознания и истине бытия. Прорыв к предельному опыту мышления потребовал разработки дескриптивного метода и отстранения от всякого рода истолкований этого опыта.
Обращение к ЛИ в начале XXI века – это своего рода возвращение к истокам. В европейской философии двух прошедших веков такое возвращение, или поиск начал, будь это досократики, Платон и Аристотель или же Кант и Гегель, обнаруживает себя как сущностное измерение самой философии. Другое дело, как понимать само это возвращение – как заклинание или анализ, как подражание или диалог, как усвоение языка или проведение различия между терминологией и постановкой проблем.
Не всякое философское произведение позволяет вступить с ним в диалог; напротив, великие системы, как правило, замкнуты, они не разрешают иного языка, чем их собственный, а на их собственном языке возможна только их собственная истина. ЛИ в этом смысле скорее исключение. В этом произведении обращение к опыту как предмету исследования и способу верификации делает возможным анализ, реальность поставленных проблем – возможность их критического обсуждения, язык, над которым не господствует терминология, – возможность обсуждать эти проблемы на другом языке.
С момента выхода в свет ЛИ прошло немногим более ста лет. Очевидно, что нет недостатка как в негативных, так и в позитивных характеристиках XX века, причем в различных и иногда противоположных оценках фактов, событий и тенденций. Дело здесь, однако, не столько в выборе той или иной интерпретирующей позиции, сколько в том, что в сами события и факты уже встроены интерпретации.
Два полюса реальности середины века – концлагерь и кинематограф – не только и не столько требуют истолкования, сколько анализа интерпретаций, благодаря которым (из-за которых) эти реальности возникают и существуют. То же самое относится и к другим «репрезентантам» времени. Разве наука не интерпретирует природу, разве техника не изменяет, перетолковывая, мир? Разве массовое уничтожение людей не есть результат интерпретативных идеологий, разве войны не ведутся из-за различия интерпретаций? Разве «логосы» власти – телевидение, радио и т. д. – это не фрагменты грандиозной мозаики ее самоистолкования? Разве «всемирная паутина» – это не глобальная «машина интерпретации»?
За пределами интерпретаций остается, пожалуй, только такой признак времени, как его калейдоскопичность и многообразие перемен. Множественность толкований находит свой предел в том, что сегодня уже нельзя представить или оценить происходящее с какой-либо одной или единой точки зрения. Мыслить саму «расчлененность времени» – эту возможность дает иерархический и аналитический опыт сознания, опыт различий и различения различий. Опыт этот, однако, не только отрицательный. Дело идет о поиске сбалансированных в отношении избытка и недостатка подвижных иерархий опыта и мира, сознания и бытия.
Наше время, как и всякое время, – только предварительное, накапливающее смысл и абсурд, опыт и схемы, реальность и иллюзии. И все же его абсолютный признак – это разграничение аналитикодескриптивного и ассоциативно-интерпретативного мышления и возникновение новых ориентиров коммуникации, где не слияние и «вчувствование», но границы и иерархии определяют стиль и формы общения.
Анализ опыта сознания и сознания как опыта в ЛИ, концепция многослойной интенциональности, идея интенционального анализа, аналитический и дескриптивный опыт ранней феноменологии в целом – все это сейчас более современно, чем это было сто лет назад.
Исходное различие нашего анализа ЛИ – между интерпретацией и анализом. Отсюда два разных направления нашей работы – интерпретативное и аналитическое, причем само это различие является аналитическим, но не интерпретативным. Гуссерль с полным основанием назвал свой труд «серией аналитических исследований». Поэтому речь у нас пойдет не только о темах, рассматриваемых или затрагиваемых в ЛИ, но прежде всего о том, каким образом можно исследовать аналитический философский текст. Иными словами, задача состоит в том, чтобы сделать предметом анализа специфику гуссерлевского анализа, отделив для этого интерпретативную составляющую его исследований от аналитической, и различить в феноменологии Гуссерля эксплицитную и имплицитную методологию.
Наше метаисследование не ставит перед собой задачи изложить учение Гуссерля в его терминологии, как это зачастую делается в работах по феноменологии, не является оно и сравнительным анализом, ибо выбор какой-либо основы для сравнения может быть сделан только после аналитического исследования, которое не выбирает аспекты, точки зрения и т. п., но выявляет, каким образом эти аспекты и точки зрения вообще могут быть выбраны.
ЛИ не только воплотили в себе опыт философского мышления, но и приоткрыли доступ к философскому мышлению как опыту. Замысел феноменологии сознания состоял прежде всего в том, что в само учение о сознании должен вовлекаться живой опыт сознания и экспликация опыта сознания должна совершаться не «извне» – с точки зрения социологии, физиологии и т. д., но «изнутри», т. е. на основе внутреннего опыта. Феноменология стремится раскрыть опыт только на основе опыта – опыт может быть явлен только в опыте, только через опыт. Apriori переосмысливается в феноменологии как первичный опыт, предшествующий любым теориям и конструкциям.
В какой мере этот замысел был реализован в ЛИ? Насколько этот замысел вообще может быть реализован; можно ли вообще записать невыдуманное? Не должны ли мы постоянно проводить различия между опытом и суждением, между размышлением и разъяснением, между анализом и интерпретацией, между философской рефлексией и педагогической деятельностью? Быть может, эти различия и есть то единственное «невыдуманное», с которым мы можем иметь дело, когда имеем дело с философскими и нефилософскими текстами, да и не только с текстами.
Феноменология – это прежде всего «философия с эмпирической точки зрения». Брентано назвал, правда, свой труд Психология с эмпирической точки зрения, однако под психологией он понимал учение о психических феноменах, т. е. учение о сознании. И это, конечно, неслучайно, ибо Брентано предпринял радикальное размежевание с господствующей в его время философией даже в отношении названия. В то же время не возникает сомнения, что это не психологическое, но философское произведение, и если учесть, что под «эмпирической точкой зрения» Брентано понимал прежде всего внутренний опыт, «внутреннее восприятие», то содержание его работы можно было бы назвать «философией сознания с точки зрения внутреннего опыта». Гуссерль, следуя Брентано, полагал, что метод феноменологии состоит прежде всего в дескрипции и рефлексии; последнюю он понимал как модификацию сознания, модификацию самого опыта сознания, а не как некоторое созерцание «жизни сознания» извне. Хайдеггер, разъясняя смысл термина «феноменология», указывал, что «ее сущностное основание не в том, чтобы действительно быть философским «направлением». Выше, чем действительность, лежит возможность»[263]. Феноменология, по Хайдеггеру, – это возможность мышления, но не действительность «школы».
Приоритет, который Хайдеггер отдает возможности, – вещь весьма спорная. Здесь, видимо, сказывается влияние классического немецкого идеализма. Однако хайдеггеровское различие между феноменологией как возможностью мышления (если под возможностью понимать опыт мышления) и феноменологической философией как совокупностью определенных текстов имеет большое значение. С одной стороны, пути феноменологии – это пути опыта сознания и опыта мышления, в сфере которых могут быть выявлены парадигмы описания любого опыта. С другой стороны, любой конкретный текст феноменологической философии не дает еще гарантии своей, так сказать, «феноменологичности». Иными словами, необходимо еще отделить в тексте дескрипцию опыта от фиксаций других функций сознания, чтобы получить доступ к опыту, воплощенному в тексте.
Феноменология Гуссерля не есть чтение или интерпретация каких-либо текстов, если, конечно, не принимать во внимание метафору «книги бытия» или «книги природы». Книга «сознание», будь она написана, уже не соответствовала бы своему названию. Сознание – это не текст, который уже написан или еще не дописан. Сознание – это прежде всего опыт, который можно идентифицировать и воспроизвести (выходя тем самым за пределы опыта) и аналитику которого можно осуществить. Однако аналитика опыта не является чтением и интерпретацией текста, как бы широко ни понимать эти термины. Сам опыт нельзя прочитать или интерпретировать: посредством опыта осуществляется аналитика мира, но сам опыт сознания не есть ни предметность мира, ни сам мир или «в-мире-бытие», доступные в той или иной степени для «прочтения».
Аналитика опыта предполагает, конечно, чтение и интерпретацию текста, даже если чтение понимать в широком смысле. Это, конечно, необходимое, но недостаточное условие доступа к опыту. Аналитика опыта не есть особого рода интерпретация, между ними нет отношения вида и рода; различие между ними аналогично гуссерлевскому различию между знаком как выражением и знаком как признаком и, соответственно, различию между выражением в «одинокой душевной жизни» и выражением в коммуникативной функции, о котором речь будет идти ниже.
Несомненно, что философское мышление, как и любое другое, если, конечно, вслед за Гегелем и Хайдеггером не считать мышление прерогативой философии, невозможно без языка. Философское мышление находит свое выражение в текстах (или же в устном творчестве) – будь это манускрипты или опубликованные работы. Однако соприкосновение с опытом мышления возможно только на основе опыта, но не интерпретации текста. Речь идет при этом не только о том, что система утверждений философа может быть интерпретирована по-разному. И тем более не о том, что возможна какая-либо окончательная интерпретация: сам смысл интерпретации заключает в себе продолжение и возможность других интерпретаций. Речь идет о другом: интерпретация ориентирована на высказанный смысл, но не на опыт мышления как переживание, на мышление как акт придания смысла, если следовать Гуссерлю, или на мышление как опыт нередуцируемых различений, если Гуссерлю не следовать, а точнее, если следовать имплицитной тенденции гуссерлевского мышления. Во всяком случае, Гуссерлю нельзя не следовать в самом различении смысла и опыта, в котором этот смысл выявляется или формируется. В этом состоит как раз гуссерлевская идея интенционально-конститутивного анализа.