Очевидно, что эта проблема возникает из-за атомизации значений, что неизбежно при понимании сущности сознания как синтеза, а его основной функции – как идентификации. Значение мыслится по образу и подобию самотождественного предмета, значение, по Гуссерлю, это эйдос, которым сознание наделяет предмет. Гуссерль подчеркивает, что значение и предмет никогда не могут быть тождественными, однако значение все же мыслится им как некая форма, которую одна, в основе своей текучая и активно формирующаяся субстанция – сознание – дает, или предоставляет, другой – аморфной «совокупности» ощущений, из которой формируются идентифицируемые предметы. Относительно ощущений возникает та же самая проблема: когда Гуссерль утверждает, что один и тот же комплекс ощущений может быть подвергнут различным схватываниям, или, иначе говоря, различным образом интерпретирован, то возникает вопрос, что же превращает комплекс ощущений именно в комплекс, что является связующей силой, сводящей ощущения в комплекс, и наконец, что позволяет нам идентифицировать комплекс ощущений, еще не одушевленный, как любил выражаться Гуссерль, актом схватывания. Эта проблема опять-таки возникает из-за атомизации ощущений, которой Гуссерль неоднократно пытался избежать.
Тема ощущений, однако, возникает только в V Исследовании, в I Исследовании речь идет в первую очередь о значении. Здесь Гуссерль ставит перед собой задачу показать непредметность значений и их независимость от какого бы то ни было рода предметности. Однако Гуссерль не только не избегает характеристики значений, заимствованных из сферы предметного мира и человеческого поведения, но делает их основными: сознание дает смысл предмету, сознание придает, наделяет (verleihen) предмет значением, сознание как бы дает значение взаймы предмету, как будто между сознанием и предметом ленные отношения – сознание дает предмету значение в пользование, и предмет становится призванным в сферу сознания предметом. Кроме того, Гуссерль прямо нарушает свой принцип различия значения и предмета: «Значения образуют (…) класс понятий в смысле «общих предметов»»[305].
Как бы О. Финк ни пытался в своей известной статье[306] защитить феноменологию Гуссерля от обвинений в интуитивизме, интуитивизм несомненно имеет место у Гуссерля, причем в решающем пункте – в теории значения. Об этом говорит и весь словесно-терминологический ряд, характеризующий акты сознания: «схватывать», «усматривать», «постигать» и т. д. Другое дело что к интуитивизму гуссерлевское учение о сознании не сводится, ибо строгой корреляции «самотождественного предмета» (соответственно, самотождественного значения) и актов сознания нет и не может быть именно в аспекте тождества, т. е. именно потому, что акт сознания, интенциональное переживание никогда не предстает у Гуссерля некоторой «точечной» самотождественной интуицией. Здесь, однако, необходимо провести различие между гуссерлевской интерпретацией нетождественности акта сознания как синтетической функции и гуссерлевской аналитикой опыта, которая обнаруживает нетождественность опыта сознания как различающую функцию.
Чистая логика оказалась «полезной фикцией»; исследование «оболочки» чистых логических значений – переживаний логического – привели (через попытку отделить чистую интенцию значения) к различию интенции и ее осуществления.
Со времен Декарта и Бэкона было проведено изрядное количество различий, характеризующих сознание, разум, познавательную способность и т. п. Какими бы ни были эти различия, с их помощью выделялись определенные модусы мыслящей субстанции или «силы» познавательной способности, которые располагались в определенной иерархии и между которыми пытались установить взаимосвязь. (Сюда можно отнести, например, различие между перцепцией и идеей у Юма.) В полной мере такая методология осуществлена в Критике чистого разума.
Различие между различиями Декарта, Локка, Юма, Канта (и другими «великими различиями») и различием Гуссерля (а также некоторыми различиями, проведенными Брентано) существенное. С одной стороны, это различие сделано, как и все остальные, «со стороны» и носит исследовательский характер, с другой стороны, и это более важно, это различие характеризует предельное, если угодно, изначальное свойство сознания – проводить это различие. Иначе говоря, не столько «в» сознании выделяются акт придания значения (интенция значения) и его осуществление, сколько сознание характеризуется как их различение, как постоянное «напряжение» между ними.
Из всех упомянутых и не упомянутых гуссерлевских различий в I Исследовании различие интенции значения и осуществления значения не только является основным в методологическом аспекте, но и является – как «различающая сила сознания» – различием по преимуществу. Опыт и аналитика опыта приходят здесь в соприкосновение. Аналитика ничего не привносит в опыт и не открывает нечто существовавшее в опыте до аналитики. Аналитика не конструирует и не усматривает, аналитика различает различия и фиксирует их иерархию, она различает в опыте то, благодаря чему опыт может стать анализом опыта, и делает своим предметом «аналитические способности ума».
Различие интенции значения и осуществления значения прямо указывает, в рамках рассуждений Гуссерля, на парадоксальность гуссерлевской мысли, на противоречие между декларируемыми принципами и реально осуществляемым анализом. Если очевидность определяется Гуссерлем как тождество подразумеваемого и данного, а иначе говоря, тождество интенции и ее осуществления, то тогда следует признать, что предпосылка тождества не является первичной (по крайней мере, при определении очевидности), что очевидность предполагает различие того, что должно «в» очевидности совпасть. Тождество выступает в качестве результата, но не исходного пункта.
За пределами поставленных Гуссерлем целей различие интенции значения и осуществления значения указывает на избыточность сознания, на многообразие интенций, из которых лишь малая часть осуществляется в знаковой форме или в созерцании, указывает на многообразие различий и различений, лишь некоторые из которых реализуются в познании. Однако Гуссерль попытался снять эту проблему, введя «родовую сущность интенции»: самотождественность, по Гуссерлю, должна все же контролировать и сферу актов.
VIIЗНАК, МОНОЛОГ, КОММУНИКАЦИЯ
Можно ли считать, что теоретическое размышление, будь то в сфере математики и физики или теологии и философии и т. д., это всегда своего рода «беседа с самим собой», или же любое размышление, в том числе и теоретическое, включает в себя коммуникативную стратегию? Можно ли обнаружить чистый, некоммуникативный источник чистого, некоммуникативного значения, значения «в себе» и «только для нас»? Можно ли обнаружить самотождественное значение и его самореферентный источник с помощью тождеств? Или здесь не обойтись без «подлинного» различия, не предполагающего тождества – каковым является различие двух смыслов термина «знак».
Итак, чистая интенция значения (чистый акт придания значения) заключена в оболочку конкретного психического переживания – такой образ предлагает Гуссерль. Конкретное психическое переживание имеет функцию чистой интенции значения. Чистый акт придания значения – это ядро оболочки, или тело, облаченное в грамматические и конкретные психологические одеяния (Gewand), если не только достроить образ Гуссерля, но и обратить внимание на то, что интенция значения имеет, по Гуссерлю, телесно-атомарную природу. При постановке задачи – обнажить значение, избавив его от грамматических и психологических одежд, Гуссерль уже предполагает в качестве ядра, или тела, чистую интенцию значения как чистое переживание. Однако чистое переживание не может быть ничем иным, как переживанием логического, или логической формой переживания. Таким образом, значение как объект чистой логики, которое еще только предстоит освободить от психологической оболочки, уже выступает в качестве образца для ядра психического переживания – это чистый опыт придания значения, или интенция значения, благодаря которому возможно само значение.
Круг в рассуждениях Гуссерля указывает не на логическую ошибку, но на предельную ситуацию рассуждения вообще – речь идет об опыте сознания, но не об определении понятий через род и видовое отличие. Прорыв феноменологии как раз и состоял в отказе от родовидовых отношений как отношений, определяющих мышление, и в попытке получить доступ, с одной стороны, к опыту сознания как таковому, с другой – к самим вещам, т. е. вещам, которые еще не классифицированы, не рубрицированы, не «определены понятиями». Об этом говорит гуссерлевский лозунг «к самим вещам», об этом говорит структура хайдеггеровского вопроса о смысле бытия. Если бытию нельзя дать дефиницию, ибо оно предельно широкое понятие, то это еще не означает, что бытием не следует заниматься. К бытию следует получить доступ не через дефиницию, но попытавшись войти в круг «бытие – вопрошающее-о-бытии-сущее».
Гуссерль, как известно, ставил вопрос не о бытии сущего, но о бытии сознания, или вопрос о сознании как регионе бытия. Другим регионом бытия выступает у Гуссерля мир как совокупность предметности. Кроме того, Хайдеггер вполне осознанно полагает круг в основу постановки вопроса о бытии, а для Гуссерля сам круг при постановке вопроса о сознании не входит в сферу анализа. Проводя аналогию с Хайдеггером, можно сказать, что этот круг состоит не только в том, что психическое переживание как «сущее, вопрошающее о своем бытии», уже «руководится в поисках» логическим значением, которое указывает, что бытие психического переживания (чистое переживание) есть не что иное, как переживание логического. Круг у Гуссерля обнаруживается и при попытке охарактеризовать основную «единицу» сознания как переживание. В явном виде этот круг, или скорее тавтология, имеет место в Идеях I,