Здесь мы подходим к тому пункту ЛИ, где наиболее отчетливо проявилось несоответствие между осуществляемым Гуссерлем анализом опыта и его интерпретацией сознания. В определенном смысле это кульминация ЛИ. Гуссерль должен по существу отказаться от принципа коррелятивности сознания и предметности в пользу интерпретации сознания как схватывающего акта, синтеза. Наибольший интерес в этом отношении представляет собой § 5 III Исследования, где Гуссерль переносит различие самостоятельных и несамостоятельных (отделимых и неотделимых) содержаний на предметы: «Достаточно нам вместо «содержание» или «часть содержания» сказать «предмет» или «часть предмета» (учитывая то, что термин «содержание» мы рассматриваем как более узкий, ограниченный феноменологической сферой), и мы получаем объективное отличие, свободное от всякой связи с актами схватывания (auffassende Akte), с одной стороны, и с любыми подлежащими схватыванию феноменологическими содержаниями – с другой. Таким образом, не понадобится никакой обратной отсылки (Rückbeziehung) к сознанию, скажем, к различиям в «способе представления», чтобы [четко] определить обсуждаемое здесь различие между «абстрактным» и «конкретным». Все определения, основывающиеся на таких отсылках, либо неверны, либо невразумительны (по причине смешения с другими понятиями абстрактного), или же они суть не что иное, как субъективно ориентированные выражения чисто объективного и идеального положения вещей, сколь бы ни были вообще эти обороты речи сами собой напрашивающимися и употребительными»[367].
Итак, объективное отличие, или различие, никак не связано, согласно Гуссерлю, с актами схватывания и вообще не требует никакой отсылки к сознанию. Оценивать это утверждение следует по аналогии с оценкой гуссерлевского утверждения о том, что «никто не может внутренне воспринимать аналитическую деятельность». Это утверждение, как мы видели, верно в том случае, если под внутренним восприятием понимать сопровождающий акт схватывания первичного акта сознания, как это понимал Брентано. Точно так же и здесь: утверждение Гуссерля можно считать верным, если под сознанием понимать акты схватывания. Тогда действительно «различию в вещах ничего не соответствует в сознании». Однако гуссерлевское утверждение из Философии арифметики не затрагивает одного из существенных принципов самого Гуссерля – принципа коррелятивности. Здесь же Гуссерль стоит как бы перед выбором – или сохранить принцип коррелятивности и признать, что различию в самих вещах соответствует сознание различия, т. е. различающее сознание, а говоря проще, различение, или же придерживаться концепции сознания как схватывающих актов и отказаться при этом от принципа коррелятивности. Гуссерль, как мы видим, выбирает последнее.
Возможен ли вообще анализ этой явной предпосылки философии Гуссерля? Вопрос о том, почему Гуссерль принимает концепцию сознания как многообразия схватывающих актов, содержит в себе как интерпретативную, так и аналитическую составляющую. В первом случае речь должна идти прежде всего о тех непосредственных влияниях, которые испытал Гуссерль и которые очевидны: Кант, неокантианцы, современная ему психология. Однако в таком случае остается одна немаловажная «лакуна», а именно Ф. Брентано, у которого в явном виде эта предпосылка отсутствует, а влияние Брентано в период написания ЛИ было наиболее сильным. Интерпретативное исследование, каким бы тщательным оно ни было, оказывается явно недостаточным для выявления предпосылок гуссерлевского анализа.
Предметом аналитики опыта должен стать определенный анализ опыта и определенные предпосылки этого анализа у Гуссерля. Таким анализом является анализ опыта тождества и, соответственно, предпосылка тождества, которая играет у Гуссерля важную, если не важнейшую роль не только в теории абстрагирования, но и в концепции интенциональности. Как раз здесь обнаруживается общее в методологии Гуссерля и Брентано, общее в обосновании различия через тождество, а именно обоснование различия самой интенции и предмета интенции тем, что предмет как самотождественный может быть предметом различных интенций: «В представлении нечто представляется, в суждении признается или отвергается, в любви – любится, вненависти ненавидится, в желании желается и т. д.»[368]. Это определение интенциональности (и коррелятивности) принимает без всяких оговорок и Гуссерль. В этом определении подразумевается, что это нечто может быть одним и тем же, что вариабельность интенции, или «жизнь сознания», его свобода и т. п. обосновывается с помощью противопоставляемого этой «свободе» самотождественного и неизменного нечто, или предмета.
Эту методологию – признание одной стороны различия в качестве тождественного для того, чтобы другую сторону представить как изменчивую, – Гуссерль широко применяет и при анализе сущности интенционального акта, а именно при различии материи и качества акта (§§ 20–22 V Исследования). На этой же предпосылке тождества основывается Гуссерль при анализе иллюзии: с его точки зрения, самотождественный комплекс ощущений может быть «интерпретирован» схватывающим актом по-разному: то мы видим даму, то восковую фигуру (см. § 27 V Исследования).
Таким образом, в решающих пунктах концепции интенциональности предпосылка тождества играет решающую роль. Кроме того, в отличие от «различия в самих вещах», тождеству в самих вещах Гуссерль находит соответствие в сознании – «сознание тождества».
Прежде чем рассмотреть, как же Гуссерль анализирует опыт тождества, рассмотрим для сравнения аналогичный анализ у Локка и Канта. Если измерять качество анализа его действительным обращением к действительному опыту, то локковский анализ превосходит в определенном аспекте как гуссерлевский, так и кантовский. Задача, однако, состоит не столько в том, чтобы правильно распределить призовые места, сколько в том, чтобы найти и указать на такой пункт анализа у Гуссерля, где он выходит за пределы предпосылки тождества и тем самым выходит за искусственные пределы концепции сознания как синтеза.
В отличие от Гуссерля, для которого тождество – исходный пункт, а опыт тождества – изначальный, Локк ставит вопрос о происхождении идей тождества и различия, о том, из какого опыта мы получаем эти идеи. Пусть даже термину «идея» недостает у Локка четкости, однако в данном случае ясно, что речь идет об опыте, о сознании тождества (и различия). Эти идеи, утверждает Локк в 27-й главе II книги Опыта, мы получаем при сравнении какой-либо вещи с «нею же самой», какой она была в другое время и в другом месте. Локк пишет: «Другим частым поводом к сравнению является для ума сама суть вещей, когда, принимая какую-нибудь вещь за существующую в определенное время и в определенном месте, мы сравниваем ее с нею же самой, существующей в другое время, и на основании этого образуем идеи тождества и различия. Когда мы видим, что какая-нибудь вещь находится в каком-нибудь месте в какой-нибудь момент времени, мы уверены, что это (чем бы она ни была) есть та самая вещь, а не другая, которая в то же самое время существует в другом месте, как бы ни были похожи и неразличимы эти вещи во всех других отношениях. И тождество состоит в том, что идеи, которым оно приписывается, совсем не отличаются от того, чем они были в тот момент своего прошлого существования и с чем мы сравниваем их теперешнее существование»[369].
Очевидно, что Локк определяет тождество (в опыте) отрицательно, и это самое главное: идеи тождественны, когда мы не можем отличить одну идею от другой.
Отметим, что определение тождественного как неразличимого исходит из опыта, но определение различного как нетождественного является формальным и из опыта не исходит. Локк начинает свой анализ с утверждения, что сравнение лежит в основании идей тождества и различия. Однако сам анализ опровергает (правда, незаметно для Локка) это утверждение, которое носит интерпретативный характер: различие между «этой самой вещью» и другой лежит в основе любого сравнения вещи «с нею самой»; определенность вещи оказывается не чем иным, как отделейностью ее от другой.
Предел локковского анализа опыта состоит в утверждении, что тождественными идеи признаются тогда, когда их нельзя различить. Аналитика опыта различий позволяет сделать еще один шаг, который, собственно, открывает бесконечное поле анализа. Речь идет об обнаружении того, что предполагается в утверждениях Локка, но не представлено эксплицитно: когда мы утверждаем тождество «идей», иначе говоря, предметов, свойств, отношений и т. п., мы достигаем предела возможных для нас hic et nunc различений. Иными словами, «фоном» тождества являются многообразные попытки провести различие, причем в случае предметов восприятия различие неизбежно остается, каким бы полным ни было тождество.
При анализе понятий тождества и различия в «амфиболии рефлективных понятий» Кант указывает только на пространственное различие (В 319–320), оставляя в стороне различие во времени. При анализе опыта тождества, а именно способности сознавать, «…что мыслимое нами в настоящий момент тождественно с тем, что мы мыслили в предыдущий момент…» (А 103), Кант опять-таки не выделяет различие между настоящим и предыдущим моментом как неустранимое из опыта различие, причем различие, предшествующее установлению тождества. В отличие от Локка Кант сводит одно тождество к другому тождеству, а именно: в основе указанного опыта тождества лежит единство сознания, трансцендентальная апперцепция – «чистое первоначальное неизменное сознание» (А107)[370].
Гуссерлевское описание сознания тождества, пожалуй, еще в меньшей степени соприкасается с опытом, чем кантовское. Речь идет скорее об интерпретации ранее принятой схемы. В V Исследовании (§ 14) Гуссерль проводит различие между ощущаемым содержанием и предметом, применяя туже самую «методологию тождества» – изменение содержания происходит на фоне тождественности предмета: «Я вижу вещь, например эту коробку, но я не вижу моих ощущений. Я вижу постоянно одну и ту же коробку, как бы ее ни вращать или поворачивать. У меня при этом постоянно то же самое «содержание сознания» – если мне нравится называть воспринятый предмет содержанием сознания. При каждом повороте у меня новое содержание сознания, если я называю так – намного более подходящим образом – пережитые содержания. Следовательно, переживаются весьма различные содержания, и все же воспринимается один и тот же предмет. Следовательно, далее, пережитое содержание, вообще говоря, – это не сам воспринимаемый предмет (…) То, что мы предполагаем (vermeinen) [далее] схватывать в восприятии один и тот же предмет при изменении пережитых содержаний,