само опять-таки есть нечто, принадлежащее сфере переживаний. Ведь мы переживаем «сознание тождества» (Identitätsbewußtsein), т. е. это намерение (dieses Vermeinen) схватывать тождество. Я спрашиваю теперь, что же лежит в основе этого сознания? Не будет ли здесь верным ответить, что, хотя с той и другой стороны даны различные содержания ощущений, они, однако, [схвачены, апперцепированы] в «том же самом смысле», и что [схватывание] в соответствии с этим «смыслом» – это типологическое свойство переживания, которое в первую очередь обусловливает «существование предмета для меня»? И далее, что сознание тождественности осуществляется на основе обоих этих переживаний с их характерными свойствами как непосредственное сознание того, что оба они подразумевают именно то же самое? И не является ли это сознание снова актом в смысле нашей дефиниции, актом, предметный коррелят которого заключен в названной тождественности? Я бы полагал, что все эти вопросы с очевидностью требуют положительного ответа»[371].
Эта обширная цитата представляет собой довольно сложный текст, хотя он и кажется поначалу простым. Кто будет оспаривать, что, поворачивая перед собой коробку, скажем, коробку спичек, мы видим одну и ту же коробку? Между тем это не является, строго говоря, описанием опыта «естественной» идентификации вещи. Скорее здесь описан искусственный или аномальный опыт. В этом легко убедиться, вращая перед собой коробку спичек и сосредоточиваясь на том, что это одна и та же коробка. Одной из черт аномального опыта является, так сказать, излишество идентификаций. Можно, конечно, возразить, что речь идет о рефлексии, которая, согласно Гуссерлю, должна быть «противоестественной». Однако если последнее и считать верным, то все же речь идет здесь об изменении установки, но не о превращении естественного, нормального опыта идентификации коробки спичек в самых разных реальных ситуациях (зажечь газ, прикурить и т. д.) в мысленный эксперимент вращения спичек перед собой. Описать такие идентификации реального опыта – дело значительно более сложное, чем описать вращение коробки перед собой. Такого типа задачи ставил перед собой Хайдеггер в «Бытии и времени», говоря о «сподручном», и он справедливо полагал, что в гуссерлевских описаниях естественной установки присутствуют элементы научной систематики.
Таким образом, гуссерлевское различие переживаний изменяющихся содержаний и восприятия самотождественного предмета релевантно только искусственному или аномальному опыту. Еще раз подчеркнем, что речь идет не просто о рассматривании вещи с разных сторон – в этом нет ничего искусственного или аномального, но об опыте, когда рассматривание вещи сопровождается сознанием, что это та же самая вещь. Обозначить это сознание как имплицитное явно недостаточно, это сознание тождества при рассматривании предмета является также переходным, изменчивым и содержит в себе важное различие: в нормальном опыте рассматривания вещи идентификация ее или уже произошла (по крайней мере, предварительно, когда нам нужно, например, приобрести ручку, а не карандаш, книгу по зоологии, а не по антропологии и т. п.), или же еще не произошла окончательно, когда мы рассматриваем вещь, чтобы убедиться, что это та же самая вещь. (Во втором случае предварительная идентификация также должна иметь место.) Таким образом, идентификация может быть как исходным пунктом рассматривания, так и целью. Однако и в качестве исходного пункта идентификация – это уже свершившийся опыт различия, это уже результат приостановки различения при выборе предмета.
Гуссерль не проводит различия между «прошлым» и «будущим» сознанием тождества, хотя косвенно указывает на него и на имплицитный характер такого сознания. Тяжеловесную гуссерлевскую конструкцию «wahrnehmend zu erfassen vermeinen» с излюбленным «vermeinen» можно передать как «мы предполагаем схватывать в восприятии» (дословно: «мы имеем в виду схватывать воспринимая). Это «vermeinen» указывает и на то, что идентификация уже совершилась, и на то, что сознание тождества не образует «переднего плана» сознания. Однако дескрипции Гуссерля все-таки противоречивы. Говоря о сознании тождества как переживании, в следующем предложении Гуссерль косвенно указывает уже на целевой характер сознания тождества; он определяет его как «dieses Vermeinen, Identität zu erfassen», т. е. «это намерение схватить тождество». «Vermeinen» здесь синоним интенции как целеустремленности. Конечно, можно было бы переводить «vermeinen» как в одном, так и в другом случае как «подразумевать», используя более сложный синтаксис, например: «то, что мы подразумеваем (или имеем в виду), что при изменении пережитых содержаний» и т. д. А во втором случае вместо «намерения схватить тождество» – «этот акт, в котором подразумевается тождество», но тогда это различие между прошлой и будущей идентификацией, конечно, имплицитное различие, совсем бы исчезло, хотя осталось бы указание на имплицитный, или потенциальный, характер сознания тождества.
И все же в ЛИ Гуссерль склоняется при описании сознания тождества к актуальности этого сознания. Об этом говорит прежде всего характеристика этого сознания как акта, причем акта схватывания различных содержаний «в одном и том же смысле». Очевидно, однако, что эта схема еще менее приемлема, чем схема различного схватывания одного и того же комплекса ощущений. Последняя схема по крайней мере заимствована из сферы практики: из одной и той же глины может быть сделан как сосуд, так и кумир. Однако из разных материалов нельзя создать вещь как форму: создавая вещь из различных материалов, например дом, мы не интерпретируем эти материалы «в том же самом смысле», мы скорее различаем их, например, по добротности. Идентификация дома как дома не происходит как отнесение различных содержаний к одной и той же вещи. Такое описание не только значительно упрощает этот весьма сложный процесс, дескрипция которого должна, видимо, сопрягаться с дескрипцией мира (причем не обязательно в хайдеггеровском смысле, но обязательно тематически), но и является по существу тавтологией. Тавтологичность гуссерлевских описаний сознания тождества очевидна: сознание тождества определяется как способность схватывать различные содержания «в одном и том же смысле», т. е. тождество сводится к тождеству, и это не случайно; для Гуссерля тождество остается изначальной характеристикой предметности, а коррелятом тождества является акт схватывания тождества. Именно тождество как предпосылка анализа и вынуждает Гуссерля придерживаться, по крайней мере на методологическом уровне, концепции сознания как схватывания. Тождество, если его понимать не как результат и не как цель, а как исходный пункт, нельзя различить и даже нельзя «синтезировать». Таким образом, интерпретированное тождество можно только схватить, постигнуть, констатировать.
В КМ (§§ 17–18) Гуссерль определяет синтез как изначальную форму (Urform) сознания, а идентификацию – как основную форму синтеза. Здесь Гуссерль рассматривает пример, аналогичный примеру с вращением коробочки в ЛИ. Однако в КМ после многолетних штудий, обозначенных позднее как Анализ пассивного синтеза, для Гуссерля уже недостаточно зафиксировать «сознание тождества», но необходимо дать ему «синтетическое» обоснование: «Если мы рассмотрим основную форму синтеза, а именно синтез идентификации, то он предстает перед нами прежде всего как всепроникающий (allwaltend), пассивно протекающий синтез в форме непрерывного внутреннего сознания времени»[372]. Несмотря на то что Гуссерль явно указывает на пассивность синтеза идентификации, он все же не указывает явно на имплицитный характер сознания тождества. Пассивный синтез, по Гуссерлю, «создает это сознание тождества как единое (…) и тем самым каждый раз делает возможным знание (Wissen) о тождестве»[373]. Слово «знание» указывает скорее на активное сознание переднего плана, хотя, конечно, может интерпретироваться и как «пассивное знание». Дело, однако, не только в том, что остается нерешенным вопрос об эксплицитном или имплицитном характере сознания тождества. (Решить этот вопрос в общем виде нельзя, ибо сознание тождества выступает как эксплицитно, так и имплицитно, в зависимости от обстоятельств. Наше возражение Гуссерлю состояло в том, что в избранных им примерах он не проводит этого различия.) Дело в другом – как понимать само это имплицитное сознание? Как многообразие имплицитных различений, т. е. различий, проведенных и переведенных в разряд диспозиций, или же как пассивно протекающий синтезирующий поток? Преимущество первого пути состоит в том, что мы находимся в сфере опыта: диспозициональное сознание различений может быть переведено в позициональное, т. е. в явное. Во втором случае мы «выходим за пределы опыта»: протекающий пассивно синтез, так же как и абсолютный поток сознания времени – это допущения трансцендентализма кантовского типа, когда за каждой нашей познавательной способностью предполагается априорная в кантовском смысле форма.
Иными словами, речь идет не о том, чтобы отрицать наличие «пассивного сознания» и тем самым отрицать одно из важнейших различий опыта – между активным и пассивным, но речь идет о том, как понимать пассивное – как синтез, который «в-себе-и-для-себя» описать невозможно и который якобы проявляет себя для нас в различных формах, или же пассивное – это диспозиции опыта различий?
Ситуация с описанием опыта тождества существенно изменяется, когда Гуссерлю необходимо описать реальный, а не сконструированный опыт, т. е. не вращение коробочки или игральной кости, а выделение самостоятельной, или отделимой, части целого. Здесь мы опять обращаемся к § 5 III Исследования, где Гуссерль, как мы видели, отказывается от принципа коррелятивности, когда речь идет о различии. Однако сама постановка проблемы описания отделимого в представлении содержания (например, головы лошади) опровергает последующие выводы Гуссерля.