«Такая отделимость, – пишет Гуссерль, – подразумевает не что иное, как то, что мы можем удерживать в представлении это содержание [тождественным] при неограниченной (произвольной, не сдерживаемой никаким законом, коренящимся в сути этого содержания) вариации связанных с ним и вообще данных вместе с ним содержаний; помимо этого также подразумевается, что это содержание никак не затрагивалось бы уничтожением любого состава данных вместе с ним содержаний»[374].
Хотя слово «тождественным» (identisch) появляется лишь во втором издании ЛИ, ясно, что и в первом издании речь идет об удержании тождественности содержания. Удерживать тождество определенного содержания можно только от различий, которые могут появиться и фактически появляются при вариации связанных с ним других содержаний. Таким образом, при описании реального опыта мы находим у Гуссерля не интерпретацию тождества как схватывания в «одном и том же смысле», но анализ тождества, где тождество выступает как результат и как предел различений.
Явно принимаемая Гуссерлем предпосылка тождества соответствует его пониманию значений как своего рода ментальных атомов, субстанций, очищенных от психологических и грамматических оболочек. По существу Гуссерль понимает, как мы уже указывали, значение по аналогии с самотождественным предметом, и по преимуществу идеальным. На основе такого понимания значения развертывается и так называемая «чистая грамматика» в IV Исследовании. По аналогии с различием самостоятельных и несамостоятельных частей Гуссерль вводит различие самостоятельных и несамостоятельных значений – основное различие IV Исследования. Такое различие правомерно только на основе предпосылки самотождественности и «субстанциальности» самостоятельных значений.
Каким образом разрешить дилемму между субстанциальной теорией значения, согласно которой существуют значения «число», «лошадь» и т. д., и узуальной теорией, согласно которой значение выражения – это его употребление? Или, если персонально, – между ранним Гуссерлем и поздним Витгенштейном? Когда Гуссерль определяет, причем неоднократно, значение как идеальное единство, он не указывает, единством чего является значение. Быть может, разрешение дилеммы станет возможным, если значение понимать как единство различений, соответствующее единству различенного? Тогда значение выражения «три высоты треугольника пересекаются в одной точке» (излюбленный пример Гуссерля) предстанет не вечным, независимым от каких бы то ни было «психических актов» и даже от существования человечества идеальным предметом, но единством различий, тождественным для тех, кто мыслит в пределах определенной иерархии.
Различение как стихия опыта и одновременно стихия анализа как многоуровневого различения не может существовать без тождества, однако не в качестве исходного пункта, но в качестве результата, ибо в опыте нельзя проводить различия, не завершая их в идентификации предметов. «Переход» от различения к тождеству – это и есть процесс «формирования» смысла и смыслового поля коммуникации.
Переход от различий к тождеству связан с одним из основных различий, которое характеризует любое различие, – с различием переднего плана и фона. Различие переднего плана и фона, их принципиальная «асимметрия» – источник такого опыта сознания, как предпочтение. В свою очередь устойчивое предпочтение определенного переднего плана и забвение фона характеризует объективирующую функцию сознания, приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различения и определяющую тем самым границы предмета. Объективирующая функция трансформирует сознание как опыт различений в сознание как идентификацию, «рекогницию» предмета.
Вопрос в том, достаточно ли для постановки вопроса о значении и для описания человеческого бытия и опыта в целом различия между различением и различенным, или, на языке интерпретативном, между сознанием и предметом. Поиски посредника между ними, начиная с Критики чистого разума, привели к появлению целого ряда своеобразных квазипредметных или функциональных начал, от «неизвестного корня чувственности и рассудка» и «воли» до общественной и коммуникативной практики. Искомый посредник превращается, как правило, в абсолют, претендующий на роль смыслоформирующей инстанции.
Проведение основных различий феноменологии, различий, не нуждающихся в исходном тождестве, – таково брентановское различие психических и физических феноменов, таковы гуссерлевские основные различия в ЛИ, таково хайдеггеровское различие бытия и сущего – и феноменологическая тематизация мира у Гуссерля и Хайдеггера позволяют иначе поставить вопрос о посреднике между различающей способностью человека и различенными предметами, иначе говоря, позволяет иначе поставить вопрос о мире – о мире как иерархии различенностей.
XТОЖДЕСТВО И ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ
Различие между загадкой и проблемой можно провести не только в отношении сознания, но и в отношении объекта, или предмета. Однако дело здесь обстоит несколько иначе. Во-первых, объект не есть непосредственно нам присущее и в этом смысле не есть само собой разумеющееся, а во-вторых, объект не есть нечто загадочное. В сфере познания и действия объект, в самом широком смысле, можно отождествить с проблемой, в сфере чувств – с ценностной ориентацией. Проблемы бывают весьма трудными, при попытке их разрешить зачастую возникают недоумения, в определенной ситуации нечто может предстать перед нами загадочным, но в целом проблема не есть загадка. Если перед нами проблема, мы знаем хотя бы в общих чертах, как ее решать, проблематичное подразумевает, что мы уже вступили в его сферу.
Так обстоит дело, если перед нами определенный объект, т. е. определенная проблема или ценностная ориентация. Но если мы обратимся к понятию объекта, к абстракции «объект», если мы попытаемся дать дефиницию объекту, мы испытаем затруднение другого рода, чем при оперировании с определенным объектом. Здесь мы оказываемся если не перед загадкой, то, во всяком случае, перед проблемой преодоления тавтологии. Если объект понимать как то, что представлено субъекту, как то, что представляет субъект, то легко заметить, что это будет лишь разъяснением латинского слова. Объект – это то, что лежит перед субъектом, то, что субъект бросает перед собой и т. д. Термин «представление», который сам нуждается в экспликации, не может служить в качестве объясняющего начала. В самом широком смысле, представить нечто – это означает иметь это нечто в качестве объекта. Тем самым круг в определении замкнулся.
Дело, однако, не только в трудности соотнести значения слов «представление» и «объект». Вопрос в том, возможна ли вообще постановка проблемы сознания без постановки проблемы объекта, и наоборот, возможно ли поставить вопрос об объекте, не поставив вопрос о сознании?
При постановке этих вопросов мы различаем две противоположные философские позиции: 1) позицию, согласно которой существует радикальное различие между сознанием и объектом и 2) позицию, согласно которой такого радикального различия не существует, различие между сознанием и объектом, или между субъективным и объективным, относительно и существует только в рамках определенного опыта. Первая позиция является исходным пунктом феноменологии, вторая позиция присуща прежде всего кантианству и неокантианству, а также целому ряду учений, школ и течений в философии XIX и XX вв., в которых представлено несубстанциалистское понимание объекта (Маркс, Ницше, прагматизм и др). Покажем это на примере неокантианства как непосредственного оппонента феноменологии.
1. Субъективное и объективное как функции знания
Э. Кассирер полагает в качестве основного признака метафизики противоположность между мышлением и бытием, между субъектом и объектом познания. Никакая диалектика не может, согласно Кассиреру, уничтожить это различие. Метафизике Кассирер противопоставляет как непосредственный опыт, которому якобы «совершенно чужда противоположность между «субъективным» и «объективным», так и «систему опытного знания», которая «образует первоначальное единство» субъективного и объективного.
Анализ в каждом конкретном случае должен выявить, какие элементы опыта субъективны, а какие объективны. «…Вопрос уже больше не гласит: какое разделение в абсолютном лежит в основании противоположности между „внутренним“ и „внешним“, „представлением“ и „предметом“? – пишет Кассирер, – а лишь гласит: исходя из каких точек зрения и вследствие какой необходимости – само знание доходит до такого разделения?»[375] Отсюда следует, что знание и познавательные акты будто бы не имеют никакого отношения к человеческой субъективности и не субъективность различает субъективное и объективное, но некоторая высшая инстанция – Кассирер называет ее «само знание» – разделяет и связывает в единое целое, в единую и в то же время подвижную систему сознание и объект. Тем самым сознание лишается важнейшего опыта различия сознания и не-сознания, это различие полагается прерогативой высшей инстанции. Основным свойством сознания полагается при этом синтез-схватывание объектов и тем самым отделение их друг от друга, вырезание объектов из «многообразного представлений».
Фактическая элиминация проблемы сознания посредством уничтожения границы между субъективным и объективным не воспрепятствовала, а, видимо, даже способствовала постановке проблемы формирования и изменения объекта. Придание термину «опыт» весьма широкого смысла, включающего как объект, так и сознание, позволило Кассиреру говорить о «градации степеней объективности», об объекте как члене ряда опытов.
Любой опыт, по Кассиреру, не имеет в себе самоценности, свою ценность он обретает лишь в связи с другими опытами, в связи с достижением новой, более широкой точки зрения. Остановки в этом постоянно возобновляющемся процессе, согласно Кассиреру, «дают в каждый данный момент определение понятия объективности»[376].
Нет сомнений, что такое понимание объекта имеет определенные основания. Во всяком случае, эта интерпретация опыта и объекта, данного в опыте, предвосхищает попперовское понимание конвенционализма, когда эксперты решают, закончена ли проверка в эксперименте или нет.
Однако остается вопрос, кто же совершает эту остановку, об остановке какого процесса идет речь – ведь понятие опыта, включающего в себя и субъективное, и объективное, остается неопределенным. Отрицая самостоятельный характер субъективного, Кассирер не замечает, что в его размышлениях содержится как верное, так и весьма противоречивое. «Субъективное, – пишет Кассирер, – не есть данный, сам собой разумеющийся исходный пункт, отправляясь от которого, мы должны в умозрительном синтезе достигнуть мира объектов и построить его; оно представляет собой только результат анализа, предполагающего определенный состав (Bestand) опыта, предполагающего, следовательно, прочные закономерные отношения между содержаниями вообще»[377]. Верно, конечно, что субъективное не есть всеобъемлющий синтез мира, верно, конечно, что следует анализировать состав опыта и связи его элементов, однако разве не субъективность анализирует и синтезирует? Не сам же опыт подвергает себя анализу? Это удивительное противоречие содержится и в выше приведенных словах Кассирера о том, что само знание, исходя из определенной точки зрения, производит разделение субъекта и объекта.
В каком же «пространстве» совершается познавательный акт, как и благодаря чему возникает единство опыта, каким образом в этом единстве опыта возникают точки зрения и анализ? Вполне последовательным ответом на этот вопрос был бы следующий: единство опыта конституируется трансцендентальным субъектом, который у Кассирера, вслед за Г. Когеном, интерпретируется как «само знание», или процесс познания.
Неокантианцы, как, впрочем, и другие течения и школы философии XIX века, осознанно или неосознанно, но весьма последовательно реализовали в различных проблемных сферах принципы кантовской философии. Лишь в XX веке, во многом благодаря Гуссерлю, кантовская философия стала интерпретироваться как философия субъективности. Эту видимость, видимость автономии субъективности, видимость поворота к субъективности порождает кантовское понятие трансцендентального субъекта.
Тем не менее кантовская философия – это философия единства опыта, единства субъективного и объективного, единства, которое обретает свою основу в трансцендентальном субъекте. Кантовский трансцендентальный субъект создает как объект, так и опыт. По Канту, нам дано многообразное представлений (das Manningfaltige der Vorstellungen) в чувственном созерцании, но связи многообразного не могут быть нами восприняты через чувства; связь есть действие рассудка, которое Кант называет синтезом. Эта связь и есть опыт. Кант дважды говорит о том, что рассудок создает опыт – так начинается введение в I издание Критики чистого разума, это же повторяет Кант в параграфе 14, который не претерпел изменений во II издании: «…вполне вероятно, что рассудок с помощью этих понятий сам может быть творцом опыта»[378].
С другой стороны, в § 1 Трансцендентальной эстетики Кант говорит о том, что нам даны предметы, даны посредством чувственности. Что же все-таки дано, позволено будет спросить, – предмет или «многообразное представлений»? Последнее выражение весьма своеобразно, и чтобы каким-то образом сблизить оба вида данности, Н. Лосский добавляет в русском переводе слово «содержание». Образуется выражение, которое создает видимость предметности, – «многообразное [содержание] представлений». Намой взгляд, следовало бы не сближать, но разделять эти два вида данности, обращая при этом внимание на различие между терминами «предмет» и «объект» у Канта.
«Предмет» фиксирует у Канта исходную точку познания, неопределенное начало, констатацию того, что нечто аффицирует нашу чувственность. «Объект» – обозначает уже нечто сформированное нашим рассудком, связь представлений, идентифицированную как нечто устойчивое. «Объект» у Канта – это, по существу, познанный предмет. Такой переход от предмета к объекту можно было бы истолковать как частичное сохранение и как существенную трансформацию аристотелевско-схоластической традиции у Канта. Объект – это нечто представленное, это ментальный образ вещи, или предмета. Однако этот образ – связь представлений – мы создаем, по Канту, сами. Тем самым Кант впервые обращает внимание на проблему формирования объекта, полагая, что в основе этого формирования-синтезы рассудка.
То, что «все наше познание начинается с опыта» (Кант), и то, что «опыт есть первый продукт, который производит наш рассудок» (Кант), не является противоречием. Скорее, мы можем говорить о соотнесенности познавательного акта и предмета в единой сфере опыта. Однако в этой сфере – и в этом радикальное отличие кантианства от феноменологии – теряется различие сознания и предметности.
В трансцендентальном субъекте, согласно кантовскому ходу рассуждения, конституируется единство опыта, в котором мы лишь в рефлексии можем выделять субъективные и объективные элементы. У Канта субъективное фактически вытесняется из опыта и низводится до «условий его возможности», условий, которые, будучи взятыми сами по себе, суть ничто. В основе трансцендентального субъекта – чистое воображение, а не какой-либо реальный, т. е. соотнесенный с миром и объектами мира, опыт сознания – восприятие, суждение, память, сомнение, фантазия – как опыт среди других опытов – и т. д.
Это новое понимание субъективности, не воспринимающей, познающей или чувствующей, но прежде всего деятельной субъективности. Чем же иным может быть чистое воображение, как не чистой деятельностью, первичной деятельностью, деятельностью как таковой, «материальные» воплощения которой не замедлили явиться в виде воли (Шопенгауэр), воли к власти, или воли к воле (Ницше), практики (Маркс), математического естествознания (Г. Коген), общества (М. Хоркхаймер), безосновной основы (М. Хайдеггер) – основы как субъективного, так и объективного.
Основной проблемой философии деятельности становится проблема формирования объектов деятельности, которые мыслятся как продукты деятельности. Среди таких продуктов и человеческая субъективность, ставшая объектом изучения-воздействия экспериментальной психологии. Однако для того чтобы истолковать сознание как продукт деятельности, не как руководство, а как «орган руководства» (Ницше), т. е. как проводник некоей руководящей силы, необходимо было и сознание интерпретировать как деятельность. Между сознанием как продуктом первичной деятельности, как бы ее ни интерпретировать, и объектом как продуктом первичной деятельности уничтожается принципиальное различие.
2. Самотождественность предмета и тематизация сознания в феноменологии
В феноменологии – у Ф. Брентано и Э. Гуссерля – в определенном смысле противоположная ситуация: тематизация сознания проводится за счет забвения проблемы объекта. Самотождественность предмета, или объекта (в дальнейшем – синонимы) выступает одновременно и как явная, и как неявная предпосылка учений о сознании у Брентано и Гуссерля. Явная – там, где речь идет о различии значения и предмета или о различии данности предмета (im Wie) и просто предмета. Неявная – там, где речь идет о тематизации сферы сознания в целом, о тематизации интенциональности как сущностного свойства сознания. Отделить психические феномены от физических (Брентано) или выделить сферу горизонтно функционирующей интенциональности, представить сознание как жизнь, как внутреннюю темпоральность и т. д. становится возможным только за счет «умерщвления» объекта, за счет превращения объекта в некий X, который не имеет своего собственного облика, но всегда выступает только в качестве определенной данности. В свою очередь эта данность соответствует (коррелятивна) определенному модусу интенции. Феноменология, по Гуссерлю, должна рассматривать бытие только как коррелят сознания – как воспринимаемое, вспоминаемое, подвергающееся оценке, сомнению и т. д. и т. п.[379]. Сам объект (под бытием Гуссерль имеет здесь в виду, конечно, объект) остается лишь фоном, некоей неуловимой основой, которая выступает то как воспринятое, то как вспомненное, то как воображаемое и т. д. Ни Брентано, ни Гуссерль не анализировал сам способ рассуждения, посредством которого вводится интенциональность сознания и сфера сознания отделяется от сферы физических феноменов или предметов. Тем не менее этот способ рассуждения, остающийся в тени, достаточно прост. Речь идет о различии за счет тождества: если один и тот же предмет может быть представлен в представлении, если о нем можно нечто выказать, если его можно вообразить и т. д., то само представление, суждение (как акт), воображение и т. д. отличаются по своей сущности, а не только функционально, от предмета. Они обладают внутренней жизнью, внутренней различенностью; их можно изучать, сопоставлять друг с другом, отстраняясь от «самого» предмета. Однако это уже заранее сделано, ибо превращение объекта в точку (центральную точку ядра ноэмы) есть не что иное, как отстранение от него или, лучше сказать, его отстранение. Допущения самотождественности предмета – это своего рода эпохе до эпохе. В основе своей это совершенно обыденный взгляд на вещи, а именно, что на одну и ту же вещь можно взглянуть по-иному. Насколько это является само собой разумеющейся «истиной»?
У Брентано различие между актом представления и представленным, между актом суждения и обсуждаемым положением дел, между любовью и тем, что любится, возможно провести только тогда, когда предполагается Нечто, которое в любви любится, в суждении признается или отвергается, в представлении представляется. Однако Нечто, как и X, не имеет собственного облика, но только «свои» модификации. Такое допущение, или, вернее, отсутствие анализа понятия объекта, ведет к немалым трудностям в учении о сознании.
Я приведу полностью слова Брентано, с которых, говоря без всякого преувеличения, начинается феноменологическая философия. Брентано пишет: «Каждый психический феномен характеризуется посредством того, что схоласты Средневековья назвали интенциональным (а также, пожалуй, ментальным) существованием в нем некоторого предмета (intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes), и что мы, хотя и не вполне избегая двусмысленности выражений, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым не следует понимать некоторую реальность), или имманентной предметностью. Каждый [психический феномен] содержит в себе объект, хотя и не каждый одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви – любится, в ненависти – ненавидится, в желании – желается и т. д.»[380]
Термин «intentionale (mentale) Inexistenz» предмета можно также перевести как «интенциональная (ментальная) присущность предмета». Перевод «Inexistenz» как «присущность» соответствует значению слова «Einwohnung», которое Брентано выбирает, характеризуя учения своих предшественников. «Уже Аристотель, – пишет Брентано, – говорил об этой психической присущности (Einwohnung). В своих книгах о душе он говорит, что ощущаемое как ощущаемое находится в ощущающем, чувство принимает в себя ощущаемое без материи, мыслимое находится в мыслящем рассудке»[381].
Вполне допустим перевод Inexistenz как «внутреннее существование» (К. С. Бакрадзе[382], В. В. Анашвили[383]) или «внутренняя наличность» (Н. В. Мотрошилова[384]), хотя словосочетание «ментальное внутреннее» выглядит как плеоназм. Однако при этом следует иметь в виду следующее: речь идет не о том, что предмет находится внутри психического феномена так, как будто в этом феномене может находиться еще что-либо, но о том, что предметность имманентна, внутренне, интенционально присуща психическому феномену. Брентано, как мы видим, употребляет также выражение «каждый психический феномен содержит в себе нечто как объект». Однако это не означает, что психический феномен содержит в себе нечто большее, чем объект, или имманентную предметность.
Почему же все-таки сам Брентано отмечает, что выражения, с помощью которых он описывает основной признак психических феноменов, не лишены двусмысленности? Обратим внимание прежде всего на то, что термины «предмет, содержание, объект, имманентная предметность» выступают как синонимы. Вопрос в том, направлен ли психический акт на реальный объект или на имманентный предмет? Брентано дает ответ на этот вопрос: под объектом не следует понимать нечто реальное, объект может и не существовать вне нашего сознания, но тем не менее – то, что мы представляем, то, что нам дано как нечто, это и есть объект. Означает ли это, что «имманентный предмет», или «имманентный объект» – это то же самое, что и «представленный объект»? Означает ли это, что психический феномен направлен на «представленный», или «мыслимый» объект?
Такое возражение выдвинул против Брентано А. Гефлер (Höfler): тот, кто представляет А, тот имеет в качестве объекта (предмета), или содержания, «представленное А», причем «объект», «предмет» употребляются как синоним «содержания». Ученик Брентано, издатель многих его произведений и его постоянный защитник Оскар Краус отрицает, что Брентано отождествлял объект с мыслимым объектом. Согласно Брентано мы слышим звук, а не услышанный звук. И все же О. Краус вынужден признать, что в главном труде Брентано есть весьма неясные места по этому вопросу. Что касается синонимичности «содержания» и «интенционального объекта», то О. Краус считает это чисто терминологическим вопросом. Вслед за Брентано он полагает, что лучше было бы не говорить об объекте представления как о содержании представления. Термин «содержание» следовало бы применять к другому классу психических феноменов – к суждению[385].
Решается ли этот вопрос терминологически? В письме к своему ученику Антону Марти от 17.03.1906 г. Брентано пишет: «Когда я говорил об «имманентном объекте», то я прибавлял выражение «имманентный», чтобы избежать недоразумения, так как некоторые называют объектом то, что находится вне духа. Я, напротив, говорил об объекте представления, который точно так же присущ представлению, когда ему ничего не соответствует вне духа.
Однако мое воззрение состояло не в том, что имманентный объект = «представленный объект». Представление имеет объектом (имманентным, так как лишь его, собственно, следует называть объектом) не «представленную вещь», но «вещь», таким образом, например, представление лошади [имеет объектом] не «представленную лошадь», но «лошадь».
Этот объект, однако, не существует. Представляющий имеет нечто объектом без того, чтобы он поэтому существовал»[386].
Как мы видим, этот вопрос весьма труден и вряд ли разрешим чисто терминологически. Обратим внимание на два основных момента. Во-первых, Брентано утверждает, что некоторые называют объектом то, что находится вне духа. Однако в настоящее время не только некоторые, но, пожалуй, все употребляют термин «объект» в таком значении. Во-вторых, Брентано утверждает, что объект представления присущ представлению, когда ему ничто не соответствует вне духа. Затем Брентано утверждает, что этот объект не существует. Последнее утверждение может подтолкнуть к переводу Inexistenz как «несуществование». Конечно, так переводить не следует, но все же некоторый оттенок смысла следует иметь в виду: речь идет о различии реального существования и существования исключительно «в» духе. Последнее и есть Inexistenz.
В каком же смысле употребляет термин «объект» Брентано? Речь идет опять-таки о терминологии, воспринятой Брентано у схоластики. Только начиная с Нового времени, начиная с Декарта термины «субъект» и «объект» стали употреблять в современном значении: субъект – это мыслящий человек (или же абсолютный разум – важно только, что субъект – это мыслящая инстанция); объект – это предмет, существующий независимо от субъекта, на который направлены познавательные усилия субъекта. Терминология схоластики соответствовала аристотелевскому воззрению: субъект – это то, что лежит в основе; по Аристотелю, это единичная вещь, объект – это ментальный образ вещи, ее смысл, как бы платоновская идея вещи внутри нашего духа. Именно здесь возникает проблема: что же представлено нам – предмет (лошадь, дерево и т. д.) или же ментальный образ вещи. Если это ментальный образ, то психический акт направлен на то, что представлено, т. е. на представленную вещь. Если же мы примем первый вариант – то, что, собственно, утверждает Брентано, – и скажем: нам представлен предмет, то ментальный образ вещи, или «имманентная предметность», опять-таки будет ничем иным, как «представленным предметом».
Отсюда ясно, что критика А. Гефлера не лишена оснований. Ибо в брентановском определении психического феномена мы читаем: психический феномен направлен на объект, под которым не следует понимать некоторую реальность. Направленность на объект как «имманентную предметность», отношение к «содержанию» (т. е. не к реальному предмету, а к имманентному) есть как раз направленность к «представленному предмету».
Конечно, Брентано не имел в виду, что мы сначала представляем вещь, а затем направляем свое внимание к «представленной вещи». Однако двусмысленность выражений, отмеченная самим Брентано, не исключает такого толкования. Эта двусмысленность состоит, на мой взгляд, в столкновении двух существенно разных и даже противоположных способов описания в одном и том же контексте. Речь идет о «направленности к объекту», или «отношении к содержанию», с одной стороны, и о «ментальном существовании» или, можно сказать, о ментальном присутствии предмета – с другой. Иными словами, с одной стороны, психический феномен характеризуется как направленность на объект, а с другой – как то, что содержит в себе нечто как объект. «Быть направленным на» и «содержать в себе» – эти два вида описания не согласуются друг с другом; во всяком случае, «направленность на» ориентирует нас на реальный объект, а «содержимость» – на имманентный. Это легко показать на примере поля зрения: если мы говорим: «я вижу предмет», в смысле «я визуально направлен на предмет», тогда само поле зрения на втором плане; если же речь идет о том, что предмет появляется в нашем поле зрения или находится в нашем поле зрения, тогда на втором плане – предмет.
Брентано имеет в виду следующее: наша направленность на объект доставляет ему интенциональное, или ментальное, существование. Однако речь ведь должна идти не об объекте, речь должна идти об акте сознания, о его сущностной характеристике. И эта сущностная характеристика есть не что иное, как ментальное существование объекта. Таким образом, как бы ни решался вопрос о природе объекта, акт сознания определятся через объект с прибавлением свойства «ментальный».
Понятие объекта заимствуется Брентано из схоластики и не подвергается анализу. Основное «свойство» этого объекта – самотождественность, которая является необходимым допущением, для того чтобы, во-первых, дать отличительный признак психических феноменов и, во-вторых, поставить вопрос о независимости сознания (психических феноменов) от реальных предметов мира.
Брентано подчеркивает, что объекту, т. е. имманентному объекту, может ничего не соответствовать в реальности. Однако при этом данность как ментальное присутствие не исчезает. Сознание не определяется, таким образом, существованием или несуществованием реальных предметов, сознание содержит в себе предметно-смысловой образ, смысловой слепок предмета, но сам предмет может не существовать, он может быть иллюзорным. Этот аргумент, который неоднократно воспроизводит затем Гуссерль, является одним из важнейших моментов феноменологической постановки проблемы сознания. Второй аргумент, основанный на рассуждении обыденного опыта (повторим это еще раз), состоит в следующем: психические феномены, или, используя гуссерлевскую терминологию, модусы сознания, многообразны (ранее мы уже познакомились с перечислением Брентано). Это многообразие или по крайней мере часть его может быть отнесено к одному и тому же объекту. Один и тот же объект можно представить, можно о нем высказать суждение, можно любить его, ненавидеть, сомневаться в его существовании и т. д. и т. п. Тем самым становится возможным исследовать само это многообразие модусов сознания независимо от предмета и отделять объект, или предмет, от его данности. Между этими аргументами существует определенная связь, ибо несуществование предмета – это тоже своеобразный вариант его самотождественности: то, что не существует, полагается как тождественно несуществующее.
Итак, два аргумента, позволяющие говорить о самостоятельности сферы сознания: 1) безразличие данности по отношению к существованию предмета и вытекающее отсюда различие предмета и содержания представления, суждения и т. д. и 2) возможная тождественность предмета, в отличие от многообразия актов сознания. Мы не будем касаться здесь первого аргумента, а лишь выскажем сомнение относительно второго. Остается ли предмет действительно тем же самым, если на него направлены различные акты сознания? Когда мы говорим об одном и том же предмете, мы должны иметь в виду, что тождественность предмета – это тоже данность. Причем тождественность предмета как данность (иначе говоря, осознание того, что перед нами один и тот же предмет) формируется или принимается как уже сформированная. Не будет ли это наивной позицией допускать тождественность предмета и не поставить вопрос о том, каким образом была сформирована данность этой тождественности? Иными словами, если мы признаем, что сущность сознания заключается в придании смысла, почему идентификация ускользает при этом от анализа?
Самотождественность предмета выступает в качестве неявной предпосылки другой важной характеристики психических феноменов. Брентано обращает внимание прежде всего на то, что как бы ни различались психические феномены, мы можем констатировать, что ни один из них невозможен, если не опирается на представление. Именно представление лежит в основе всех актов сознания. Не только любое суждение или предположение, но и любое душевное переживание опирается на представление. Нельзя судить о чем-либо, не представив, о чем мы судим, невозможно радоваться или печалиться, не представляя, хотя бы очень смутно или только косвенно, предмет нашей радости или печали.
В то же время это не означает, что все психические акты сводятся к представлениям и, соответственно, выводятся из них. Суждение и сомнение, надежда и отчаяние и т. д. обладают собственным своеобразием, однако не могут иметь места без лежащего в основе представления.
Это утверждение о первичной роли представления кажется самоочевидным, однако все же требует критического анализа[387]. Прежде всего отметим, что это утверждение сыграло большую роль в становлении феноменологии в целом. Речь идет прежде всего о различии представления и суждения, иначе говоря, первичного опыта сознания и познающего сознания. Тем самым Брентано преодолевает тенденцию немецкого и прежде всего гегелевского идеализма – отождествлять сознание и познание. Это, в свою очередь, открывает возможность исследовать обширную сферу сознания, не примеривая каждый раз опыт сознания к гносеологическим структурам. Кроме того, выделение представления в качестве первичного акта сознания, лежащего в основе всех без исключения других актов познания, говорит о том, что сферу сознания Брентано мыслит всецело как сферу опыта, но не как сферу трансцендентальных структур, «схематизма чистого рассудка», «чистой апперцепции». Как мы увидим далее, единство сознания для Брентано – это также факт опыта, но не формальное условие объединения представлений.
Тем не менее это утверждение требует анализа. Дело в том, что в представлении, как мы видим, Брентано различает акт представления и то, что представлено, – представленное. Это одно из важнейших феноменологических различий, в котором как раз отделяется «само сознание» от того, что дано сознанию. Однако в утверждении о том, что представление лежит в основе всех других психических феноменов, как раз не различается акт и предмет, или акт и содержание. (Пока мы не будем различать предмет и содержание). Иными словами, Брентано не указывает на то, что же, собственно, лежит в основе других психических актов – акт представления или представленное. Конечно, мы можем рассуждать следующим образом: если нельзя судить о чем-либо, не представив это «что-либо», то наше суждение основано на представленном. Иными словами, акт суждения надстраивается на то, что представлено, но не на акт представления. В свою очередь, представленное соотнесено с актом представления, и акт суждения (и все другие акты) отнесен к фундирующему акту представления лишь посредством представленного. При этом фундирующая отнесенность акта представления к акту суждения, сомнения, радости и т. д. остается непроясненной. Из аргументации Брентано следует лишь то, что в основе любых актов сознания лежит то, что представлено в акте представления. Это в свою очередь подталкивает к тому, чтобы считать основой всех других актов сознания идентифицированный в представлении предмет.
В гуссерлевской феноменологии не только сохраняется предпосылка тождества предмета, но и вводится еще одна предпосылка тождества. Эта предпосылка выявляется при рассмотрении гуссерлевской критики Брентано. Основная цель Гуссерля – сопоставить понятие психического феномена у Брентано и свое собственное понятие переживания. Основной точкой расхождения между Гуссерлем и Брентано является вопрос об очевидности внутреннего восприятия; с точки зрения Гуссерля, в теоретико-познавательном отношении внутреннее и внешнее восприятия имеют совершенно равный статус, т. е. оба могут быть ошибочными. Исходная точка расхождения Брентано и Гуссерля в этом вопросе – различное понимание восприятия. Согласно Брентано восприятие в собственном смысле – это внутреннее восприятие, которое как бы вбирает в себя, принимает в себя свой предмет; для Гуссерля восприятие в собственном смысле – это внешнее восприятие, это апперцепция, это предметное схватывание. Поэтому и данности внутреннего опыта Гуссерль интерпретирует как явления, точнее, как явленности. Истолковав внутреннее восприятие по образцу внешнего, что само по себе весьма сомнительно, Гуссерль затем проводит анализ различных значений термина «явление». Явлением может быть названо, во-первых, конкретное переживание явления, а во-вторых, сам являющийся предмет. Однако ошибочным было бы, согласно Гуссерлю, называть явлением реальные составные части переживания. Эти составные части не являются нам, но нами переживаются.
Основная мысль Гуссерля в данном контексте такова: не все во внутреннем опыте воспринимается, а значит – является. Переживание содержит в себе как акты, так и не-акты – ощущения, которые «оживляются» актами. Истолковав ощущения (не-акты) как содержание переживания – в отличие от его формы – акта, Гуссерль отождествляет затем таким образом понятое содержание и брентановское понимание содержания. Тем самым, то, что Брентано относил к объекту, к физическому феномену, Гуссерль относит к сфере психического. Насколько правомерно такое отождествление? При всех противоречиях и двусмысленностях Брентано никогда не отождествил бы содержание, которое он всегда понимал как предметное содержание, и некий комплекс ощущений, который оживляется психическим актом. Выделение такого комплекса ощущений есть, по существу, метафизическая предпосылка Гуссерля, которая может быть описана только посредством тавтологии: части конкретного переживания – это то, что нами непосредственно переживается.
Другое направление гуссерлевской критики – это брентановское понятие физического феномена. Гуссерль полагает, что в понятии физического феномена Брентано смешивал содержание и внешний предмет. Для предметной стороны сознания, т. е. для феноменальных предметов, Гуссерль предлагает следующее деление: внутренние, имманентные предметы и внешние, трансцендентные предметы. Таким образом, по Гуссерлю, не все то, что Брентано относит к физическим феноменам, является таковым; «часть» этого относится к психическому. С другой стороны, акты сознания – это еще не все, что следует относить к психическому.
Благодаря такому переструктурированию сферы сознания Гуссерль достигает важного результата. Понятие интенциональности теряет ту двусмысленность, которой оно обладает у Брентано. Интенциональность – это направленность на предмет, но не на содержание сознания. Внутренний или внешний предмет, материальный или идеальный предмет, вымышленный или действительный предмет не может быть уже отождествлен с направленностью на предмет, направленность на предмет не содержит уже в себе предмет как часть.
Сама направленность на предмет интерпретируется Гуссерлем как значение предмета, которое никогда не совпадает с самим предметом. В свою очередь, формирование значения раскрывается Гуссерлем структурно. Наиболее общей структурой является здесь гносеологическое переосмысление аристотелевского отношения формы и материи, так называемое оживление данных чувственности актами сознания.
В то же время такое понимание сознания не лишено внутренних проблем. Прежде всего это касается уже выявленной нами предпосылки тождества. Наряду с предпосылкой тождественности предмета (эта предпосылка, как мы видели, является общей для Брентано и Гуссерля) Гуссерль вводит еще одну предпосылку тождества. Комплекс ощущений мыслится им как тождественный при различных схватываниях, при различных актах сознания. Излюбленный пример Гуссерля при анализе проблемы заблуждения – «человек или манекен» (дама или восковая кукла) – интерпретируется следующим образом: мы имеем один и тот же комплекс ощущений, но один раз наш схватывающий акт интерпретирует этот комплекс как даму, а другой раз – как куклу. Можно сказать, что несмотря на существенное различие между позициями Маха и Гуссерля, все же остается нечто общее. Гуссерль допускает фактически нейтральный комплекс ощущений, который затем по-разному может быть предметно интерпретирован. Эта в высшей степени сомнительная предпосылка противоречит собственным установкам Гуссерля: сфера сознания – это поток переживаний, их связей, сцеплений, конфигураций; в этом смысле здесь нет и не может быть чего-либо «нейтрального», самотождественного, ожидающего своего предметного истолкования.
Вторая трудность касается различия значения и предмета и связана с первой предпосылкой, из которой Гуссерль, в отличие от Брентано, сделал последовательные выводы. Различая «просто предмет» и «предмет как он дан», Гуссерль, по существу, приходит к кантианской позиции, полагая предмет в качестве некоего X, носителя всевозможных признаков. Но если предмет, на который направлено сознание, есть просто X, то под вопрос ставится сама предметность сознания. Причем предпосылка самотождественности оказывается действенной у Гуссерля не только по отношению к объекту, но, в отличии от Брентано, она становится действенной по отношению к самой интенциональности. В отличие от Брентано, который считает представление основой всех других физических феноменов, не отрицая интенционального своеобразия последних, Гуссерль без всякой аргументации и дескрипции вводит понятие родовой сущности интенции, или интенции как родовой сущности акта. Рассматривая в V Исследовании значение брентановского различия психических и физических феноменов, Гуссерль выделяет то, что как раз отсутствует у Брентано, – некоторую общую интенцию, интенцию вообще, обозначая ее специальным термином Aktcharakter, который можно перевести как типологическое свойство акта. Гуссерль пишет: «Оценивать ли брентановскую классификацию «психических феноменов» как соответствующую действительности или даже признавать за ней основополагающее значение для методов психологии в целом – значение, которое придавал этой классификации ее гениальный автор, – мы это не обсуждаем. Только одно мы принимаем в расчет как важное для нас: что существуют сущностные видовые различия интенционального отношения, или, короче, интенции (которая составляет дескриптивный родовой характер акта). Способ, каким «простое представление» некоторого положения дел полагает свой «предмет», иной, чем способ суждения, которое считает положение дел истинным или ложным. И опять-таки иным является способ предположения и сомнения, способ надежды или боязни, способ удовольствия и неудовольствия, устремления и отстранения, разрешения теоретического сомнения (решение относительно суждения) или практического сомнения (волевое решение в смысле взвешенного выбора), подтверждения теоретического полагания (осуществление интенции суждения) или полагания воли (осуществление интенции воли) и т. д. Конечно, если не все, то большинство актов суть комплексные переживания; весьма часто сами интенции при этом комплексные. Интенции душевной жизни выстраиваются на интенциях представления или суждения и т. п. Однако нет сомнения, что при разложении этих комплексов мы всегда достигаем первичных интенциональных характерных свойств, которые, по своей дескриптивной сущности, не позволяют редуцировать себя к каким-либо иным психическим переживаниям; и опять-таки нет сомнения в том, что единство дескриптивного рода «интенция» («типологическое свойство акта») («Aktcharakter») обнаруживает видовые различия, которые основываются в чистой сущности этого рода и предшествуют как Apriori всей эмпирически психологической фактичности»[388].
Здесь мы имеем дело с достаточно тонким различием между Брентано и Гуссерлем. Из брентановского определения: каждый психический феномен характеризуется ментальным присутствием в нем предмета, не вытекает, что существует психический феномен как таковой, который не был бы ни представлением, ни суждением, ни любовью или ненавистью. Напомним, что основному признаку психических феноменов у Брентано предшествует другой признак, а именно: психические феномены или сами являются представлениями, или как представления лежат в основе других психических феноменов. Из того, что существует многообразие интенций, не следует, что существует интенция как таковая, если интенция обязана быть дескриптивным положением дел.
Гуссерль, в отличии от Брентано, ставит перед собой задачу определить сущность психического акта как такового, и поэтому он вынужден перейти к построению различных структурных моделей сознания. В частности, в ЛИ идет речь о качестве и материи акта как о структурных его компонентах. Как мы уже отмечали, в основе этих рассуждений Гуссерля также лежит предпосылка тождества, или, вернее, тождество выступает как необходимая предпосылка различия между материей и качеством. Сначала постулируется тождество качеств, для того чтобы выявить различную материю акта, а затем полагается тождество материй, для того чтобы показать различие качеств. В феноменологии Гуссерля сталкиваются, таким образом, два стиля или два способа мышления. С одной стороны, Гуссерль проводит различия, которые не предполагают тождеств: таково различие между двумя смыслами термина знак, таково различие между связями переживаний, между связями вещей и связями истин. С другой стороны, различия, которые существуют за счет тождеств, и в этом случае методология превалирует над дескрипцией.
Введя родовую сущность интенции, Гуссерль был вынужден по существу перейти к построению различных моделей сознания. Объявляя дескрипцию основой феноменологического метода, Гуссерль в то же время полагает в качестве «единицы» сознания то, что, в принципе, не поддается описанию, – интенцию как таковую или переживание как таковое. Тем самым разработка региона «чистое сознание» становится возможным только как структурирование переживания, как структурная модель.
Важно отметить, что любые модели и структуры, при всех действительных достижениях феноменологии, не заменяют описания опыта и не отменяют вопроса о сознании как опыте. Сознание предстает в феноменологии Гуссерля как некоторая общая структура опыта, но не как определенный опыт, и не последнюю роль играет в этом предпосылка самотождественности объекта. Вопрос о сознании как направленности на объект, или предмет, предполагает, что мы уже ответили на вопрос о предмете. В то же время понятие объекта, или предмета, само требует своего прояснения в свете определенного понимания сознания.
3. Различение и структура
Итак, мы можем сформулировать следующую дилемму: или тематизация сознания вытесняет проблему объекта – тождество объекта выступает как неявная предпосылка; или же постановка вопроса об объекте как функции, а не субстанции, вытесняет проблему сознания – субъективное понимается как нечто еще не ставшее объективным.
Прежде чем пытаться разрешить эту дилемму, необходимо присмотреться, присуще ли этим двум тенденциям – феноменологической и кантианской – нечто общее в понимании сознания.
Различие между сознанием и объектом или тождество сознания и объекта еще не раскрывает исходного понимания сознания. Прежде всего общим является подход к изучению сознания, а именно структурный, если не сказать структуралистский. Познавательная способность раскрывается у Канта как система: основные элементы этой системы – априорные формы чувственности и рассудка образуют в своем соединении познание и опыт. Последние оказываются вторичными по отношению к системе априорных форм. В феноменологии также, как мы видели, господствует структурный метод: на вопрос, что есть сознание, Брентано отвечает: сознание (психический феномен) содержит в себе объект, сознание характеризуется направленностью на объект. Такой подход сохраняется и у Гуссерля, причем то сознание определяется через интенциональность, то интенциональность – через сознание. В Идеях I, например, мы встречаемся со следующей формулировкой: «Мы понимаем под интенциональностью свойство переживаний «быть сознанием о чем-либо»»[389].
Упрек Хайдеггера в целом справедлив: во всех этих формулировках не говорится «структурой чего, собственно, должна быть интенциональность»[390]. Согласно Хайдеггеру, бытие сознания остается нераскрытым. Осталось нераскрытым это бытие и в трудах Хайдеггера, ибо для Хайдеггера основной проблемой стала проблема бытия, а сама постановка проблемы сознания стала ассоциироваться с субъективизмом.
Структурному подходу к сознанию как в кантианстве, так и в феноменологии соответствует понимание сознания прежде всего как синтеза, объединяющего внутренние структуры сознания, синтеза, превращающего «многообразное представлений» в единство предметности. В феноменологии это в большей степени присуще Гуссерлю, нежели Брентано, хотя и у последнего основной характеристикой сознания остается «схватывание». И Брентано, и Гуссерль апеллируют к опыту сознания, но само сознание предстает как абстрактный феномен, модусами которого являются восприятие, память, суждение, радость и т. д. Хайдеггеровский вопрос можно было бы перефразировать так: модусами чего являются восприятие, суждение и т. д.? Если «субстанцией» этих модусов считать синтез, то мы приходим к парадоксальной ситуации трансценцентализма: субстанция модусов опыта сознания сама опытом не является, ибо синтез не является опытом. Предполагая синтез, мы можем иметь в опыте результаты синтеза, но не само его осуществление. В таком случае сознание предстает как нечто, что доступно лишь косвенно, но его объективациями.
В целом такой подход к проблеме сознания, когда сущность сознания выносится за пределы любого конкретного опыта, присущ не только кантианству и феноменологии. Сознание как опыт превращается в «понятие сознания», т. е. в абстракцию, что открывает путь к построению различных моделей сознания, т. е. открывает возможность структурного подхода к сознанию. Возможности иного пути открывает опыт сознания как опыт различений, который как бы пронизывает все остальные виды опыта. Речь идет не об истолковании понятия сознания, но об обращении к опыту, который доступен каждому.