ДЕСКРИПЦИЯ И ДЕФОРМАЦИЯ ОПЫТА (вместо заключения)
Вопрос об основаниях опыта, или о первичном опыте, может быть разрешен только на основе опыта. Вряд ли можно позитивно или негативно ответить на вопрос, играет ли синтез фундаментальную роль в «сфере сознания», не принимая во внимание философскую риторику и суггестивный характер философии. Скорее можно сказать, что «синтетическая сила» или «деятельность сознания» затеняет первичный опыт: сила синтеза как бы оттесняет опыт различений.
Понятие собирающей, формирующей, объединяющей и обрабатывающей силы, которое восходит к греческим понятиям логоса, идеи и формы, господствует в новоевропейской традиции и лежит в основе самого господства понятий. Кульминационным пунктом этой традиции является кантовская «трансцендентальная апперцепция» как собирающая предмет из представлений. От этой традиции едва ли можно просто дистанцироваться. Мы имеем дело здесь со своего рода трансцендентальной видимостью, и наше восприятие и наше мышление постоянно представляются нам как связующие силы, ибо «естественная рефлексия» направлена на уже состоявшиеся и усвоенные мысли других или же на результаты своего собственного восприятия и мышления. В то же время реализовавшийся в этом процессе опыт различений растворяется в результатах.
Радикализация рефлексии, превращение рефлексии, обращенной к готовым результатам, в феноменологическую рефлексию, обращенную к конститутивным процессам, – это путь преодоления указанной трансцендентальной видимости. Достаточно ли радикальна, однако, рефлексия в феноменологии Гуссерля?
1. Дескрипция, трансцендентальная наивность и оперативные понятия
Пересмотр своих собственных оснований, предпосылка радикальной самокритики не только не противоречит принципу беспредпосылочности, но и упрочивает его. В негативном плане рефлексия – это преодоление наивности; радикализация рефлексии призвана преодолеть уже наивность не естественной установки, но наивность установки феноменологической. В самом широком смысле трансцендентальную наивность Гуссерль и Финк связывают с темпоральностью субъективности: при попытке эксплицировать самовосприятие, при попытке эксплицировать свой собственный «горизонт бытия» «я сталкиваюсь со своей имманентной временностью и тем самым со своим бытием в форме бесконечного потока переживаний (…) Протекая в живом настоящем, экспликация, в пределах сферы восприятия, может обнаружить только протекающее в живом настоящем. Мое собственное прошлое она раскрывает наиболее первичным образом посредством воспоминаний»[398]. Однако очевидность воспоминания несовершенна, и можно говорить о причастности к очевидности только на основе следующего закона: «сколько видимости, столько и бытия (которое только прикрыто, искажено этой видимостью)»[399].
Согласно Гуссерлю необходимость критики трансцендентального познания связана именно с необходимостью критики трансцендентального воспоминания – насколько последнее обладает аподиктичностью[400]. Именно эту идею Гуссерля подхватывает Финк: «Теперь, после преодоления мирской наивности (Weltnaivität), мы находимся в [ситуации] трансцендентальной наивности. Она состоит в том, что мы растолковываем (auseinanderlegen) и развертываем трансцендентальную жизнь только в [текущем] настоящем (Gegenwärtigkeit), не проникая аналитически во «внутренние горизонты» этой жизни, [т. е.] в [ее] конститутивную работу»[401].
Мы не будем здесь рассматривать и оценивать, насколько успешным было преодоление трансцендентальной наивности у Финка в VI Картезианской медитации, для нас важнее указать еще на одну форму критики феноменологии изнутри, которая также связана с именем Финка. Речь идет о так называемых «оперативных», или функциональных, понятиях феноменологии Гуссерля. Темой рассмотрения у Финка становится само мышление мыслителя: «Мы имеем как бы двойственную тематику: философствующее мышление становится «темой» относительно своих высказываний о том, что для него самого является первичной темой»[402]. Мышление фиксирует себя в понятиях, развивает свою мысль Финк, образование понятий нацелено на фиксацию продуманного в мышлении, это «тематические понятия». «Однако преобразовании тематических понятий, – пишет Финк, – мыслители-творцы используют другие понятия и мыслительные модели, они оперируют интеллектуальными схемами, которые они совершенно ^фиксируют предметно. (…) Их понятийное понимание движется в некотором понятийном поле, в некотором понятийном медиуме, на которые они сами совершенно не могут обратить свой взгляд»[403]. Мысль Финка, критически обращенная к феноменологии Гуссерля, вырастает из последней. С точки зрения Финка, Гуссерль не просто различал между тематическим и не-тематическим, он «тематизировал» само это различие, введя термины «наивность и рефлексия», «естественная установка» и «трансцендентальная установка». Финк полагает, что метод эпохе понимают слишком узко, если видят в нем лишь момент «отказа от веры», разрушение предшествующей «наивности». «Скорее нужно как раз эту «наивность» подвергнуть мыслящему рассмотрению, чтобы наблюдать себя, так сказать, в нашей собственной мирской тематике (Welt-Thematik)», – отмечает Финк[404]. И все же, с точки зрения ассистента Гуссерля, высоко ценимого Гуссерлем и долгое время работавшего с ним, в гуссерлевской феноменологии можно указать на оперативные понятия, т. е. понятия, которые используются для раскрытия той или иной темы, но сами не тематизируются, не становятся темой анализа. Примечательно, что к таким понятиям Финк относит вовсе не второстепенные, но как раз основные понятия феноменологии: «феномен» (причем Финк анализирует пять разных значений этого понятия у Гуссерля), «эпохе», «конституирование», «исполненная работа» (Leistung – труднопереводимый на русский язык термин), «трансцендентальная логика».
Эти вопросы, поставленные Финком и отчасти Гуссерлем, чрезвычайно важны. Они касаются предельных основ философского мышления, которое, согласно глубокой мысли Финка, никогда не может полностью устранить оперативные понятия. Последние всегда остаются тенью философии. «Само мышление основывается в том, что не вызывает сомнения (das Unbedenkliche). Свой творческий подъем оно осуществляет посредством употребления не вызывающих сомнения остающихся в тени понятий»[405].
Речь у Финка идет, конечно, не о том, что мышление не может ставить под вопрос свои результаты. Речь о другом: мышление не может подвергать сомнению сам акт мысли – «просто-напросто» потому, что предметом мысли сначала выступает предметность в самом широком смысле и мысль о предметном, но не акт мысли и его непосредственное выражение в языке. Иначе говоря, мыслитель не может контролировать шаг за шагом свое творческое мышление; в таком случае творческое мышление потеряло бы свою основу – свободу мышления – и превратилось бы в свою противоположность. Здесь Финк абсолютно прав: мышление не может сомневаться в своих собственных актах. И дело не в том, что мы в состоянии отделить одну данность от другой, каким бы образом они ни попадали в наше «поле зрения» – сновидчески, иллюзорно или же в нормальном восприятии, – мы всегда отличаем ель от майского жука (пример Гуссерля), камин от шахматной доски (пример Вл. Соловьева); дело в самом «акте мысли», который вообще выпадает при этом из сферы идентификации.
Важность поставленных Финком вопросов не исключает, конечно, того, что предложенное им направление их решения и прояснения ситуации «перепрыгивания собственной тени», т. е. тематизации оперативных понятий, отнюдь не бесспорно. Самокритика не гарантирует истинности.
Финк прав, конечно, что речь идет не о психологическом процессе мышления, но о «сущностных отношениях». Для Финка это каждый раз конечная перспектива человеческого понимания мира. Однако дело в том, что конечная перспектива мышления имеет своим источником не «узость сознания», но многообразие перспектив, лучше сказать: иерархию перспектив. Другими словами, не недостаточность человеческого мышления, но его избыточность, избыточность различений – исток разделения «света и тени», эксплицитно создаваемой понятийности и понятийного фона, от которого невозможно отстраниться (Финк справедливо утверждает, что «оперативное затенение не означает, что затененное как бы лежит в стороне, вне сферы интереса, – это скорее сам интерес»[406]), актуальностей и потенциальностей сознания.
Другой весьма спорный пункт в рассуждениях Финка – это его понимание философии как «интерпретации» и, соответственно, экспликативной речи о философии – как интерпретации интерпретации[407]. И хотя Финк берет в первом случае слово «интерпретация» в кавычки, а также смешивает гегелевский и хайдеггеровский языки, все же ясно, что он не различает анализ и интерпретацию хотя бы потому, что называет попытку провести различие между тематическими и оперативными понятиями в мышлении философа интерпретацией интерпретации. Оставляя в стороне вопрос, можно ли вообще интерпретировать интерпретации, мы хотим подчеркнуть, что именно различие между анализом и интерпретацией, различие неустранимое, во многом определяет и различие между тематическим и оперативным.
Финк усматривает возможность исследования оперативных понятий в том, что можно проследить генезис этих понятий из значений слов обыденного языка, что можно фиксировать метафоры как метафоры. Трудно переоценить важность такой постановки вопроса. В то же время остается неясной программа «трансцендентального языка» у Финка, о котором речь идет как в этой статье, так и в VI Картезианской медитации. Должен ли создаваемый «трансцендентальный язык» быть языком, на котором «говорит» трансцендентальный опыт, или же этот язык должен быть языком описания трансцендентального опыта? Не попадаем ли мы в таком случае в бесконечный регресс, ведь любому философскому и даже метафилософскому языку должен соответствовать определенный опыт?
Выявлять истоки оперативных понятий в обыденном языке необходимо, но недостаточно. За каждым понятием обнаруживается, если говорить на языке Гуссерля, конститутивная работа, даже за понятием конституирования. Как определить характер этой работы и язык ее описания? Может быть, трудность заключена как раз в том, что такие термины, как «акт», «конституирование», «работа» (Leistung) и т. д., не адекватны опыту мышления, может быть, речь об «акте мысли» уже является метафорической, так же как речь о потоке внутреннего времени (на что обращает внимание Финк)? Во всяком случае, рефлексия в феноменологии Гуссерля остается одним из «оперативных» понятий; мысль Гуссерля о том, что рефлексия – это модификация сознания, не обрела своей конкретизации; строго говоря, не был раскрыт ни опыт, соответствующий самой «работе» интенциональности, ни опыт, соответствующий анализу сознания. Таким опытом, как мы видели, является многоуровневый, иерархический опыт различений.
Дальнейшая радикализация рефлексии требует подвергнуть сомнению само различие оперативных и неоперативных понятий. Иными словами, сомнению должен быть подвергнут характер того, что, по Финку, не вызывает сомнения. Разумеется, оперативные понятия могут основываться на других понятиях, но это не может продолжаться бесконечно. Из существования оперативных понятий вовсе не следует, что область «неоперативного» должна быть также понятийной сферой. Речь должна идти не столько о затенении понятий, сколько об опыте, который затеняется посредством понятий. Тематическое формирование понятий основывается скорее не на «вытесненных» интеллектуально-понятийных моделях, но на опыте, который не является понятийным. Как бы ни толковать мышление, его основа не является понятийной; до-понятийный опыт – его подвижный фундамент. Таким образом, различие тематического и нетематического должно быть дополнено другим различием – между понятийными схемами и не-схематичным опытом, или между понятийным уровнем опыта и первичным опытом различений. Подчинение опыта понятиям – специфическая черта «синтетической» философии Канта. Как мы уже отмечали, предисловие к первому изданию Критики чистого разума, где, так сказать, «синтетическая составляющая» гораздо сильнее, чем во втором издании, начинается, по существу, с парадокса: «Без сомнения, опыт есть первый продукт, который производит наш рассудок»[408].
Установка Гуссерля противоположна: не понятийный рассудок создает опыт, но в опыте мы должны искать источники наших понятий. Формально Гуссерль принимает кантовскую установку, и синтез оказывается у него «изначальной формой сознания». Однако гуссерлевский синтез – это не слепая сила души и не источник понятий, но синтез многообразных содержаний опыта, формирующий представление об одной и той же вещи. И все же синтез оказывается у Гуссерля оперативным понятием, причем не только в том смысле, который придает «оперативности» Финк, т. е. не только понятием с затененной основой, но и активно затеняющим понятием. Если у Канта синтез вообще затеняет первичность опыта, претендуя на роль его создателя, то в методологических рассуждениях Гуссерля синтез затеняет и вытесняет первичный опыт сознания – опыт различений.
Хранительницами первичного опыта в феноменологии Гуссерля оказываются рефлексия и дескрипция, которые всецело основываются на опыте различий. Наилучший пример этого дается в I Исследовании, где сама рефлексия не только обнаруживает себя как серия различений (см. VI раздел), но и интенциональность сознания предстает как различие интенции значения и осуществления значения. Дескрипция различий не может быть ничем иным, как различением различений; рефлексия как серия различений обнаруживает первичный опыт сознания как изменчивую иерархию различений.
В этой связи гуссерлевский тезис о том, что рефлексия – это модификация сознания, можно назвать «трансцендентально наивным». Это не означает, что сам по себе тезис является ложным. В определенном контексте он совершенно верен – когда рефлексия, как вырастающая из первичного опыта, противопоставляется конструкции. Однако доступ к первичному опыту мы все же получаем благодаря рефлексии. В этом смысле первичный опыт сознания есть «модификация» рефлексивного различения. Иначе говоря, из рефлексии как серии различений мы «узнаем» о первичном опыте различений. Это знание возможно только как воспроизведение наличной здесь и теперь иерархии различений.
Может быть, тогда уместно было бы назвать первичным опытом сознания рефлексию, а воспроизводимый в рефлексии опыт ее продуктом? Однако в этом как раз и состоит различие между естественной и радикальной рефлексией. Первая выделяет «единицы сознания»: восприятие, память и т. д., вторая воссоздает опыт, названный первичным только потому, что он является условием возможности всех без исключения видов опыта. Опыт различений – это первичное Apriori, обнаружить, открыть которое призвана радикальная рефлексия как опыт различений. Дескрипция и рефлексия становятся оперативными понятиями только при допущении синтеза в качестве изначальной силы (или формы) сознания. В этом случае ни рефлексия, ни дескрипция не поддаются дескрипции и оказываются вне сферы феноменологии.
2. Опыт, кризис, агрессия
Аналитика «пассивного синтеза» у Гуссерля – это чрезвычайно важная попытка описания опыта как конститутивного процесса. Однако не только пассивный синтез, но и пассивные различения должны быть приняты в расчет, хотя, конечно, «пассивные» – только в кавычках, так как сами различения нельзя охарактеризовать как активные или пассивные. Говоря точнее, речь идет о различениях, которые еще не различены как различения и не «встроены» в определенную иерархию различений. Речь идет, во-первых, о том, чтобы в том или ином конститутивном процессе констатировать определенные различия, т. е. отличить их от других различий и тем самым отличить один конститутивный процесс от другого. Во-вторых, речь идет о том, чтобы указать на отсутствие тех или иных «нормальных» различий в том или ином опыте, указав тем самым на деформации опыта. Иными словами, если первичный опыт сознания – это опыт различений, то первичные деформации опыта – это нехватка различий. Любая норма предполагает многообразие (набор) определенных различений. Любая аномалия – их нехватку. При этом норму и аномалию следует сопоставлять в рамках определенного опыта, а не «абстрактно»: художник различает больше оттенков цвета, чем «нормальный» человек. Это не означает, что последний – аномалия художника.
Различая опыт и понятия, различение и синтез, мы различаем тем самым дескриптивное и недескриптивное. Само это различение исходит из дескрипции, ибо недескриптивное не имеет доступа к одному из различенных, т. е. к опыту (понятийные различия исходят из тождеств, из того, что за пределами опыта). Дескриптивное и недескриптивное – корреляты, передний и задний планы этой корреляции могут меняться местами, однако само различие между ними можно провести только тогда, когда на переднем плане – дескрипция. Аналогично: различие «сильней», чем синтез, ибо можно различить различие и синтез, но нельзя их «синтезировать». Различие опыта и понятия также говорит нам о том, что опыт и понятие мы различаем на основе опыта, но не наоборот. Понятия и синтетическая деятельность вообще недоступны непосредственной дескрипции, они могут быть причастны дескрипции только косвенно, через дескрипции результатов. Деформации опыта также доступны дескрипции только косвенно, однако, в отличие от понятий и синтезов, они доступны дескрипции через описание нормального опыта. Конечно, речь идет не об объективной временной последовательности осознания – сначала нормы, а затем аномалии. Видимо, норма осознается как норма только при наличии аномалий, а констатация аномалий может быть различной и вовсе не дескриптивной.
И все же дескрипция ориентируется на опыт, ибо аномалия – это нехватка различений, зафиксировать которую возможно лишь при обращении к опыту, в котором эти различения «наличествуют». Деформации опыта, так сказать, полудескриптивны; над аномалиями господствует идентификация (например, idée fixe); деформация или аномалия – на границе дескриптивного и недескриптивного, они причастны дескрипции, но все же выходят за пределы дескриптивного опыта. Тем не менее мы будем говорить о дескрипции деформации, подразумевая ее косвенный характер.
Различая опыт и понятия, мы характеризуем опыт различений как неагрессивное начало сознания, а понятийный синтез – как агрессивное. Иначе говоря, речь идет не о понятии силы и агрессивности, но о силе и агрессивности понятий. Однако если мы хотим придерживаться опыта, то следует обратить внимание еще на один, и весьма важный аспект проблемы агрессивности и неагрессивности сознания. Так же как в вопросе о сознании, мы задаем не вопрос «что такое агрессия?», но вопрос «что такое агрессия как опыт, точнее, как деформация опыта?». Речь идет о дескрипции агрессии как опыта, т. е. о дескриптивном положении дел в такой деформации опыта, как агрессивность. Разумеется, не только агрессивность можно представить дескриптивно как деформацию опыта. К числу важнейших деформаций принадлежит также кризис, или кризисное сознание. При описании кризиса и агрессивности в качестве фона, или «оперативного понятия», нам послужит нечто недескриптивное, а именно понятие силы.
Речь идет, таким образом, не о каком-либо психологическом, медицинском, социологическом или политическом смысле понятий кризиса и агрессивности, ибо речь вообще не идет о кризисе и агрессивности как понятиях, но о соответствующих конститутивно-деструктивных процессах опыта. Конечно, невозможно полностью отстраниться от объективного, понятийного смысла кризиса и агрессивности; дескрипция должна осуществлять свое движение зигзагообразно, как это сформулировал Гуссерль, и всегда подразумевать объективное.
Рассмотреть кризис как конститутивное состояние и сопоставить его с опытом различений тем более необходимо, что греческое слово «кризис» означает как раз разделение или отделение. В качестве деформации опыта, если угодно, «осознания» разделения, кризис необходимо отличать от различения. В разделении (как кризисе) нет места различению переднего и заднего планов. Кризис – это, по существу, граница как таковая, не признающая по-граничного. Напротив, любое «истинное различение» подразумевает различение переднего плана и фона, последнее «содержится» в любом различии. В этом смысле каждое различение – это различение различений. Из этого первичного различения различений развертывается иерархическое самоконституирование опыта различений. Если различение «не забывает» о фоне, то в опыте кризиса фон под угрозой. Кризис как разделение затеняет различение различений, вытесняет различение переднего плана и фона, уничтожает оттенки.
Кризисное сознание, или кризисный опыт, может быть далее охарактеризовано как деформация отношений целого и его частей. Объективно кризис означает угрозу целостности, «субъективно», точнее, конститутивно – отсутствие четких различий между самостоятельными и несамостоятельными частями этой целостности: превращение несамостоятельных частей в самостоятельные (например, попытку превратить ощущения как несамостоятельные части опыта в самостоятельный предмет наблюдения) или превращение самостоятельных частей в несамостоятельные (например, проект построения федеративного и одновременно тоталитарного государства).
Как правило, кризис связан со вторым процессом – с усилением целостности, с разрушением равновесия между частями и целым. Это равновесие может быть достигнуто, если целое выстраивают из частей, но не «нарезают» части из целого. Кризисное сознание – это вовсе не нигилистическое сознание разрушения или уничтожения. Скорее это попытка любой ценой удержать целостность, попытка, которая не находит своего основания в отношении частей к целому и во взаимном отношении частей.
Кризисное сознание – это также деформация темпоральности опыта, жесткое разделение между прошлым, настоящим и будущим. Конститутивно и на языке Гуссерля это можно определить как нарушение ретенциально-протенциальных функций внутреннего сознания времени. В кризисном сознании настоящее выступает как таковое – без ретенциальных и протенциальных «оттенков», а следовательно, как иллюзорное настоящее. На языке «сочленений» едва ли можно выразить это лучше, чем у Шекспира: «The time is out of joint».
Однако возможен и другой язык – язык различений, точнее, язык, указывающий на их нехватку. В кризисном сознании нет различий между передним планом и фоном времени: прошлое рассматривается только как то, что уже миновало, а не как прошлое настоящего. Будущее – как то, чего еще нет, а не как проект настоящего – проект, определяющий настоящее, и проект, определяемый им.
Если кризисное сознание обращается к прошлому как к «своей опоре», тогда прошлое превращается в настоящее, а «настоящее настоящее» объявляется недействительным. Если опору находят в будущем, тогда живут в будущем как в настоящем. Само собой разумеется, кризисное сознание можно описать и как систему ложных идентификаций и синтезов, однако опыт подсказывает нам, что они лишь «результаты» различений. Идентифицируем мы, собственно, определенное многообразие различений, возможные пределы которых образуют границы предметов. Синтезируем мы собственно различения (а не мифические чувственные данные или кантовское аморфное «многообразие»), что делает наш опыт темпоральным и историчным.
Попытаемся теперь выявить основные направления косвенного описания агрессии как деформации опыта сознания. Как и кризисное, агрессивное сознание характеризуется прежде всего нехваткой различений. Объективный смысл агрессии – вторжение с целью превратить «объект агрессии» в несамостоятельную часть, «подчинить своей воле». Конститутивно агрессия связана с избытком сил – не с соизмерением своих сил с силами противника, но именно с «ощущением» такого избытка. Однако не каждый избыток сил и не всякая чрезмерная активность ведут к агрессии. К агрессии может привести только такой избыток сил, при котором недостает различия своего и чужого. Агрессия всегда стремится присвоить и объединить; это избыток сил единения.
Конститутивно феномен агрессивности предполагает деформацию опыта чужого, когда собственное навязывается чужому в качестве образца. Конститутивно агрессии, так же как и кризису, недостает различия самостоятельных и несамостоятельных частей. Однако в отличие от кризисного сознания в деструктивном опыте агрессии эта нехватка проявляется в опыте чужого: агрессия уравнивает в этой нехватке собственное и чужое. (Другая крайность – рабство – это также деформация опыта чужого, когда чужое принимается в качестве образца для собственного, которое конституируется как несамостоятельная часть.) Различие между собственным и чужим – одно из фундаментальных различий не только опыта сознания, но и человеческого мира, это необходимая граница, структурирующая наш мир. Нехватка этой дифференции деформирует, и иногда весьма значительно, порядок значимостей жизненного мира.
Со стороны темпоральных отношений «агрессивная интенция» также в определенной мере близка кризисному сознанию. Конститутивно агрессия ориентирована на настоящее, причем на моментальное настоящее; агрессия – это как бы внутренний блицкриг. Агрессивность вытесняет из опыта еще в большей мере, чем кризисное сознание, временной интервал между решением и осуществлением. (Речь идет, конечно, не об объективном планировании агрессии – оно вполне возможно, но об отсутствии «внутреннего расстояния» между замыслом и реализацией; на языке Гуссерля – между интенцией значения и осуществлением значения.) Агрессивность ищет моментального осуществления.
Таким образом, можно выделить по крайней мере четыре момента в самоконституировании деструктивно-агрессивного сознания:
1. Желание моментального осуществления.
2. Отсутствие дистанции между своим и чужим.
3. Отсутствие опыта различения между самостоятельными и несамостоятельными частями в предмете опыта.
4. Избыток синтетических, объединяющих сил при вытеснении опыта различий.
Единство, общность, сплоченность как ценности – в объективном, социальном смысле – редко подвергались радикальной критике. Не впадая в руссоизм, можно, однако, констатировать, что единство как объединение упрочивает свое положение одной из «высших ценностей» в эпоху трансцендентальной апперцепции и мирового разума, прогресса и порядка, корпоративности и коммуникации, в эпоху компьютерного моделирования «картины мира». В современном мире почти утрачено различие между единством как объединяющей агрессивной силой и единством как промежуточным результатом различений.
Это «объективное» различие социального мира имеет свой коррелят в сфере сознания. Вопрос здесь состоит опять-таки не в том, что есть единство как понятие (единство как понятие – это объединяющая сила), но в том, что есть единство как опыт, и каким образом в опыте проводится различие между единством как опытом и единством-вне-опыта как объединяющей силой познания и деятельности.
В контексте проблемы единства сознания различие между единством как опытом и единством как объединяющей силой выступает в качестве различия конкретного единства переживаний и простой, неделимой силы, сцепляющей наши представления. Франц Брентано был одним из первых, кто обратил внимание на различие простоты и единства при постановке проблемы единства сознания. С Брентано начинается спор о необходимости допущения «Я» как силы, связующей наши представления.
В противовес Канту Брентано не считал необходимым допущение «чистого Я»; единство сознания не обеспечивается, по Брентано, некоторой простой, неделимой силой, которая вне переживаний, но представляет собой фактическое, каждый раз иное сочетание переживаний. Примерно той же позиции придерживается, как мы видели, и Гуссерль периода Логических исследований.
Вопрос о единстве сознания, вопрос о первичности или вторичности «Я» аналогичен вопросу о первичности или вторичности различения и синтеза: его нельзя решить позитивно или негативно раз и навсегда, ибо именно «Я», с которым должны сообразовываться наши представления (вопрос только в том, каким образом они распознаются как таковые, т. е. идентифицируются), затеняет опыт различений. «Я» может стать первичным по отношению к опыту различений и ассоциаций, если этот опыт синтетически группируется для «нападения» (убеждения, увещевания, призыва и т. д.) или для «защиты» (отстаивания своих убеждений, несогласия). В таком случае «Я» – это функция идентификации, которая при определенных фактических условиях может стать функцией агрессии или ее отражения.
Неагрессивное сознание как опыт различений не нуждается в «Я» как регулирующей силе. С «точки зрения» опыта, «Я» – это граница неагрессивного сознания, сознания как опыта, различающего сознания. С понятийной и синтетически деятельной точки зрения, «Я» – это центр управления, объединяющий как познавательные силы, так и устремления деятельности. Усиление «Я», как усиление идентификации, ведет к выходу за пределы опыта, и наоборот: выход за пределы первичного опыта требует усиления Я, т. е. более жесткой идентификации.
Обнаруживающие себя в опыте различений единства – это сочетания подвижных иерархий различений, промежуточные результаты опыта, образующие основу для дальнейшего его осуществления. За пределами опыта различений единство – это объединение тождественного, требующее «высшей инстанции», уравнивающей, т. е. деформирующей, различное; различное не может быть объединено, если оно не уравнено «в определенном аспекте». Не будет лишним еще раз подчеркнуть: сравнение и различие различны; «Я» – основа деформирующего сравнения представлений. Единство в сфере опыта и единство за его пределами образуют корреляцию переднего и заднего планов, которые могут меняться местами как в сфере сознания, так и в социальном мире. В отношении единства это различие определяет различие между нормой и аномалией.
Болезнь-к-единству-за-пределами-опыта – это болезнь хронической усталости, главной опасности Европы, о которой предупреждал Гуссерль в Венской лекции (1935) и которая теперь угрожает не только Европе. Речь, конечно, о внутренней усталости как следствии перенапряжения сил познания и деятельности. Каким же образом можно восстановить равновесие между внутренним и внешним, между опытом и суждением, между различением и синтезом? Каким образом можно снова отыскать путь к бодрствующему сознанию, нехватка которого есть именно внутренняя усталость? Вероятно, существует много путей поиска ответов на эти вопросы. Но каковы бы они ни были, они могут и должны быть путями опыта. И не последний из них – это опыт сознания как опыт различений.