перед человеком (предполагая, что магия в состоянии справиться с божественным), но не вызывает его низойти внутрь нас. В эротическом плане приятие божественной любви напоминает нерассуждающую покорность невесты, позволяющую жениху проникнуть в сокровенные глубины ее тела. Требуемая Иисусом совершенная и вместе простая вера является порукой возникновения столь желаемой Богом взаимности в любви.
Лишь в этой связи можно правильно понять, что собственно представляет собой «догмат». Это тезис, который либо позитивно (вопреки рациональным отрицаниям), либо негативно (отмежевываясь от ложных позиций) указывает, до какого максимализма доходит любовь Бога. Каждый догмат содержит в себе единичное полное таинство. Поскольку таинство всегда является единичным и полным, можно утверждать, что имеется лишь один догмат (Бог, который есть любовь, присутствует здесь для нас), поскольку же таинство в его полноте, его аспектах и следствиях неисчерпаемо, из единого догмата можно извлечь бесчисленное множество тезисов. Важна, однако, не сама игра этого развертывания, но всего два больших путевых указателя, из которых один предупреждает: здесь нельзя отклоняться от выбранного пути, иначе таинство исчезнет, другой ободряет: здесь сомнения неуместны, божья любовь идет дальше. Эти указатели объединяют вещи, которые прежде казались несовместимыми. Так, Бог настолько свободен, что может исполнить волю своего создания («заслуга», «просьба за ближнего», «участие»), если только оно позволит вовлечь себя в настрой Бога. Бог может присутствовать в своей Церкви настолько реально, что она начинает действовать от его имени («должность»), поскольку столь совершенным образом восприняла Дух («Мария»), что смогла дать ему адекватный ответ («да будет воля Твоя и на земле, как на небе»). И не имеет значения ворчание критиков, что в эмпирической Церкви все происходит иначе. «Догмат» может и должен бросать ретроспективный свет от фигуры Иисуса Христа — на самые условия возможности его появления, на исток таинства, находящийся в Боге. А также высвечивать неустранимое различие между Пославшим, Посланным и тем «Духом», нисхождение которого было назначено обетованием на тот миг, когда «Сын» вернется к «Отцу». Говорить нужно будет очень тихо и ни на шаг не удаляться от феномена Христа, чтобы не впасть в «speculatio majestatis». Однако, чтобы не нарушить целостность таинства «Бог есть любовь», нужно добавить: он есть любовь не потому лишь, что любит нас (словно бы мы ему нужны, чтобы быть любовью), — он любовь сам в себе, непостижимое вечное излияние и внутренний самообмен. Догмат доступен пониманию простецов, потому что они чувствуют наличие таинства в словах и умеют воспринимать слова как указание на это таинство.
Все сказанное выше о теле истины и органах божественной любви следовало бы теперь заново обдумать — теперь уже под углом зрения максималистского критерия. Христианство — это абсолютно серьезное воплощение Бога. Эта серьезность — совсем не то, что энтузиастическое мечтание о том, что космос отныне становится телом Бога, что сама космическая эволюция есть не что иное, как постепенное воплощение и конкретизация Бога в мире. Христос был одним из миллионов, и эти миллионы заместительно представлены его крестом и воскресением. Актуальное присутствие Абсолютного и Совершенного не выражаются количественно: это качественное следствие совершенного любовного послушания.
И к этому следствию относится также «тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1, 24): видимая, структурно членимая — такая же, каким было его физическое тело. Извне она походит на обычное человеческое сообщество со своими условиями членства и определенными уставными положениями. Изнутри же она есть реальное его присутствие в евхаристии и всепроникающее присутствие Духа во всем ее организме. И здесь снова следует применить максималистский критерий — коль скоро речь заходит о конкретности этого присутствия (в разных христианских деноминациях).
Далее, этот критерий требует максимального единства церковного Христова тела — при максимальном различии в членах. По Павлу, плюралистическое сосуществование самых разнообразных церковных миссий и поручений и совершенное единение этих разнородных функций в любви есть признак единого тела. Именно единство любви требует плюрализма форм, порождает их из себя и собирает вместе. Без этого единства не было бы живого тела — а только чистая разнородность. Преимущество обладания личной и особенной формой вытекает не из моей пустой свободы, а из единства, вычленяющего из себя эту форму. «Accedat, credat, incorporetur, ut vivificetur; поп abhorreat a compagine membrorum» (Augustin, In Jo. tr 26). Особость обретается там, где человек готов и открыт для целостности. Этот предваряющий характер единства определяет Церковь в ее конкретном образе: мы не строим совместно Церковь, но «прилепимся к живому камню… и позволим из себя, как из живых камней, строить духовный дом» (1 Петр 2, 4 сл.)[8]. Сакраментальные рамки обеспечивают то, что приятие предшествует нашему ответу и предъявляемому требованию. А чтобы это предшествование не перешло в исключительное ведение харизматиков, в Церкви, с самого ее возникновения (в явном виде засвидетельствованного текстами) учреждена должность, которая созывает и собирает Церковь как собрание верующих и изначально предъявляет общине живое слово Бога и его актуально присутствующие деяния. Что эта должность есть чистое служение, Иисус втолковывал ученикам многократно. Что она ставит служащего на последнее место, о чем говорил Павел, видно из того, что она предполагает крест и унижение и как таковая является сущностной формой присутствия Христа. Она есть постоянное напоминание о том, что «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин 5, 19), поэтому христианин может разворачивать свободу своих действий только внутри всякий раз абсолютно конкретно и заново даруемого ему пространства (пространства полной свободы Бога).
В этом пространстве христианин слышит призыв — содействовать работе Христа и — хотя она сама по себе совершенна — «дополнять» ее. Это напряженное противоречие нужно сохранять, потому что Христос не упал с неба, как метеор, как «совершившийся факт», но стал человеком среди людей, который хочет и может лишь одного: вместе с людьми делать свое, — правда, ни с чем не сравнимое и в своем заместительном смысле всех объемлющее — дело. Сказать, что наша любовь и желание повиноваться проистекают из благодарности за все нам дарованное, было бы верно, но недостаточно. Работа Бога, совершенная во Христе, становится его продолжением в истории и воплощается в наших действиях постольку, поскольку мы сознаем свою несостоятельность и даже не мыслим о том, чтобы сравнивать себя с Христом.
Но, как максималисты, мы будем верить, что в божьей любви заключена сила, необходимая для того, чтобы добиться предшествования Церкви — верующим, предшествования, реализуемого не только должностью (в смысле Петра) — как объективной святостью, но и совершенным соответствием, ответом (свойство Марии). И тем самым, во-первых, впервые по-настоящему обосновать соприсутствие Христа с нами, людьми — ибо с отвергающими и не признающими настоящая общность в этом мире была невозможна — и, во-вторых, учредить в Церкви принцип субъективной святости, в котором, как в материнском лоне, сокрыты — пусть несостоятельные — слова согласия, и это выдвигает на центральное место «идеальную» (эсхатологическую) подлинно воплощенную Церковь.
Церкви, в которых не действуют оба эти принципа (в сущности, нераздельные как внутренний и внешний аспект единства), всегда будут содержать в себе что-то абстрактное, невоплощенное и подвергаться опасности либо распылиться в нечто чисто пневматическое, не имеющее прочного остова, либо осознать себя чисто социологически, что несоразмерно присутствию Христа, организующего свое тело как насквозь живое.
Все вышесказанное представляет собой предварительные, весьма суммарные, краткие и потому далеко не проясненные размышления о том, как применяется максималистский критерий для распознавания собственно христианского. Максимальное — как видно на примере Христа — это всегда самое беззащитное и уязвимое. А также, коль скоро в игру вступают грешные люди, это и то, что скорее всего становится объектом злоупотребления. Правящий у Христа принцип «sub contrario» необходимо сделал его самого камнем преткновения, предметом скандала и соблазна. Истинная Церковь точно так же должна быть отмечена этой чертой, причем в двойном отношении: она совершенно справедливо становится соблазн для мира из-за впадающих в злоупотребление христиан, но помимо этого и сверх этого, благодаря своему христологически-воплощенному образу, она сама по себе всегда будет оставаться таким скандалом-соблазном.
И если в первом аспекте она всегда несет ответственность за то, что многие либо вовсе не хотят себя с ней идентифицировать, либо идут на это лишь частично, то во втором аспекте она тем не менее должна снова и снова именем Иисуса Христа выдвигать требование тотальной идентификации с нею, такой, какой она была образована по воплощении Христа. Этой разницей между двумя аспектами определяется требование к Церкви — постоянно себя реформировать.
m) Частичная и полная идентификация
Огромное число нынешних христиан готовы лишь частично идентифицировать себя с Церковью какой она сформировалась в истории. Они сопоставляют ее с неким идеальным образом, который они создали на ее же основе, и приходят к выводу, что она во многих существенных пунктах не соответствует этому идеалу. Возможно, они соизмеряют ее также с образом Иисуса Христа, который, как они полагают, им удалось примерно воссоздать и рядом с которым Церковь как целое предстает излишней или извращенной — разочаровывающим эрзацем так и не наступившего Царства Божия. Подобного рода частичная идентификация характерна для нашего времени более, чем для прежних эпох, по множеству причин: по неумению абстрагироваться от поверхностных социальных явлений и вникнуть в смысловое ядро церковной структуры. Из-за мнения, будто о Церкви можно судить по ее эффективности во временном плане — как и о других общественных образованиях. Главная же причина коренится в неспособности (не только людей, далеких от Церкви, или простых верующих, но и духовенства, и теологов) разглядеть органическое единство основных догматических артикуляций, взаимопроникновение отдельных высказываний, их взаимное укрепление и подтверждение. В результате возникает некое механическое сосуществование «истин веры», из которых иные «убедительны», иные — нет, и из которых поэтому человек может выбрать для себя наиболее подходящие. Так появляется неимоверное количество разнообразных сочетаний, плюрализм выбора, сознательно субъективных перспектив, открывающихся на здание, верные защитники и заступники которого (часто за их фанатическую приверженность универсальности церковной системы называемые «интегралистами») постоянно уменьшаются в числе.