[42] проявилась, целиком отдавшись «греху» и «проклятью». Иоанн должен заранее — из любви — согласиться с этим страшным решением своего любимого учителя и друга. Самое тягостное и ужасное в «страдании» Иоанна состоит в том, что он остается беспомощным свидетелем страданий Христа, не имея возможности ни вступиться за него, ни прекратить пытку. На главах 12–17 Иоаннова евангельского рассказа лежит густая духовная тень креста: Иисус «возмутился духом» (13, 21; ср. также 11, 33; 12, 27) и обращается к тем, кто, как и он, «возмущен (смущен)» (14.1): «возмущенный духом» обращается к таким же, как и он, «возмущенным», с утешением, убеждая их, как и Павел, тем, что страдание «вскоре» прекратится (16, 16 сл.) — хотя для него, абсолютно покинутого Богом, оно станет вневременным страданием! Эту ситуацию он сравнивает с родовыми муками женщины, в «краткое время» которых радость ожидания и радость будущая тонут в боли, переносимой в настоящий момент. Поэтому ни о каком Павловом «квази» не может идти речь, все обстоит совершенно иначе: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется». И лишь потом следует поворот: «но печаль ваша в радость будет», она столь отдалится во времени, что забудется, подобно тому как мать забывает свой страх, когда ребенок уже появился на свет. Провидя перед собой крест, бросающий свою тень на предшествующее, Иисус — что почти невероятно! — требует, чтобы любящие ученики в согласии и с радостью восприняли его грядущие страсти. «Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу» (14, 28) — т. е. иду по пути, избранному Отцом и ведущему через крест[43].
Поэтому Иоанн собирает вокруг события страстей и воскресения трех представительниц любящей Церкви: Марию из Вифании, которая из любви помазала Господа перед погребением (как страдающего мессию), Марию Богоматерь, которая под крестом должна была явить свое согласие с происходящим — в частности с тем, что была отослана Христом к другому сыну, и Мария Магдалина, которая в пасхальное утро должна была внутренне согласиться с тем, что Сын возвратился к Отцу, и не удерживать Уходящего, отославшего ее к своим братьям. Крест как драма мирового греха предъявил человеку Иисусу совершенно непомерное требование; но и от любящей Церкви было потребовано не меньше — согласие на немыслимое страдание Возлюбленного. И то, что любящая Церковь должна была согласиться на богооставленность всей души Иисуса (а не только ее «земной части»!), на его сошествие в ад (а не просто в некое преддверие ада, еще пронизанное лучами веры, любви и надежды!) и пройти этот путь вместе с ним — составляет требование еще более невероятное.
Так, в «Церкви межвременья» полностью реализуется парадокс креста и радости — именно благодаря тому, что она не локализует крест позади в историческом времени как завершившееся событие, равно как, будучи верующей и любящей Церковью, не может оставить позади свою собственную греховность как некий завершенный факт. И она не может утвердиться в пасхальном событии, — и значит, в совершенной пасхальной радости, — не продолжая постоянно следовать за Иисусом к кресту — и не только как грешница, радующаяся о скором избавлении от грехов, но и как любящая, у которой всегда стоит перед глазами то, какой ценой заплатил ее возлюбленный за это избавление. Достаточно ли продумал это протестантизм?
Этот странный парадокс придает христианской радости нечто специфическое, огненно-пожирающее. Павел может обращать к своим собратьям-христианам слова утешения, исполненные спокойной радости — подобно тому как Иисус, прощаясь с учениками, утешает и ободряет их, — но его собственная радость насквозь пронизана штормовым ветром, постоянно раздувающим огонь в его сознании: «Ибо любовь Христова объемлет нас[44], рассуждающих (т. е. пришедших к выводу по зрелом размышлении: κριναντεσ — речь идет о решении, κριμα) так: если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор 5, 14 сл.). Во всяком случае, это радость такого рода, что не может утвердиться среди наслаждения земными благами, но даже в истинном наслаждении всегда видит перед собой любовь Христа, как она выразила себя в Церкви (ср. Фил 4, 10–19; 1 Кор 10, 31). Мы не поймем новозаветную теологию через символическое соотнесение земных благ (наслаждаясь ими) и благ вечных. И не в большей мере — через простое чередование радости и страданий (согласно, например, чередованию сезонов церковного года), поскольку все в мире оценивается и упорядочивается исходя из единственной позиции — эсхатологической. Не может также идти речи и о релятивизации креста (для последующих христиан) посредством пасхальной радости, потому что это последование — покуда человек остается в подчинении временнбму закону — может привести в темную ночь Духа, и не просто на мистический лад, но через desolatio самого разного свойства. Нельзя также определять позицию Церкви как принципиально «постпасхальную» и недиалектически выводить из этого настрой христиан. Вернее сказать, что церковная экзистенция постоянно пребывает в таинстве «межвременья». Или, глубже: церковное понимание взаимоотношения между крестом и радостью остается в пространстве крестного таинства самого Иисуса, который лишь в силу своей сыновней интимной близости к божественному Отцу может до конца выстрадать свою полную оставленность Отцом.
6. Три образа надежды
I. К истории надежды
Слова эпохи набирают силу, когда приходят в упадок обозначаемые ими вещи. О культуре заговорили, когда в ней начали сомневаться. Сегодня так много говорят о надежде, потому что хотят пресечь ее исчезновение. Давно осознано, что чисто мирская надежда хотя и побуждает подвешенного в неопределенности человека к действию, к жизни как таковой, но не дает ему никакой гарантии исполнения чаемого. Если же надежда хочет стать чем-то большим, нежели слепым инстинктом, то должна соотноситься с тем, что продает надежность «подвешенному» бытию в целом. История надежды в Европе прошла четыре фазы: античную, библейскую, христианскую (когда библейское находило опору в лучших событиях античности) и современную, когда эта опора рухнула и человек встал перед необходимостью принять апокалиптическое решение.
1. Античность
Elpis означает ожидание в широком смысле — как «хорошего», так и «дурного». И если порой его описывают как нечто неотделимое от человеческой жизни, прославляют как источник воодушевления (Pindar, Истмийская ода, 8, 16: «Преисполним же доброю надеждой сердца»[45]), признавая его утешительную силу (Фукидид V 103), то по большей части все же указывают на таящийся в нем соблазн, на его двоякий характер (Theognis 637 сл.). По-настоящему человек может опираться лишь на свою promatheia, свое суждение о настоящем моменте, открывающем перед ним лишь ближнюю перспективу грядущего: самый первый, элементарный слой будущего (Pindar, Nem. 11, 46). «Случай щедр, но неверен, природа же самодостаточна. Поэтому она своими малыми, хотя неверными силами побеждает превосходящую ее надежду» (Демокрит, фрагм. 176). Происходит это оттого, что нарушено правильное отношение между богами и людьми. Иначе: между хитростью и насилием. Это нарушение выразилось в отношении между «предумышляющим» Прометеем и Зевсом. Прометей обманул Зевса при жертвоприношении, сыграл над ним злую шутку, в ответ Зевс лишил человека жизненных благ, поэтому человек был принужден добывать их в поте своего лица (Hesiod, Труды и дни. 42 и далее). Тогда Прометей похищает огонь, чтобы вернуть людям «слепую надежду» (Эсхил. Прометей, 257). В наказание Зевс посылает на землю Пандору с ее сосудом. Дальше возникают две версии. По одной, в сосуде Пандоры содержатся все блага, но его нельзя открывать. Человек все же открывает его, и все блага улетают к богам, на земле остается лишь надежда, поскольку крышка все же была захлопнута (Бабрий, 58). По другой версии соблазнительница Все-дарная (Pan-dora) выпустила из сосуда все зло, оставив внутри лишь надежду (Гесиод, Труды и дни, 94 и далее). Если также принять во внимание главнейший мотив легенды (Прометей[46] сначала слепил людей из глины и стал заботиться о человеческом роде — человек тем самым становится по-прометеевски независимым, — в ответ на это Зевс создает женщину, чем разрушает человеческую независимость и ставит на ее место нечто по меньшей мере проблематичное — наличное и вместе неосуществимое, надежду), то мы видим, что самое рождение Европы указывает на ее конец, когда со всей серьезностью акцентируются: прометеевское самосозидание человека, его независимость от Зевса — но и надежда, поверх земного «предумышления» беспомощно вглядывающаяся в события, которое разворачиваются между небом и землей.
Философия пытается забросить якорь надежды в потустороннее — утопическое, с земной точки зрения. Ужасом веет от темного высказывания Гераклита: «Не надеясь на безнадежное, не обретешь его, ибо оно неисследимо и недоступно»[47] (фрагм. 18). Имеет ли он в виду нечто превышающее всякое ожидание? Вырывает ли это нечто силою своей надежды? У Платона религиозные прозрения бессмертия появляются на заднем плане, когда он «полон надежды» (Апология 41 с, Федон 64 а), когда Аристофан в своей речи на пиру, имея в виду разделенность изначально слитых полов и новое единство, достигаемое посредством земных любовных наслаждений, возлагает великие надежды на неземное будущее (Пир 193 d). Однако платоновская двойственность в понимании творца мира — обладает он личностью или безличен — повлияла на судьбу идеи личного бессмертия: в стоической философии и большей части неоплатонизма всевластный божественный принцип разума безличен, и мудрость состоит в том, чтобы, отказавшись от стремления к личному бессмертию, привести себя в соответствие с этим принципом: здесь уже не надежда, а резиньяция говорит последнее слово: «Оставь пустые надежды» (Марк Аврелий, 3, 14). То, что обнимает собою вселенную с ее материальной, животной и человеческой природой, есть статичное, равное самому себе «провидение», которое всегда право: с ним остается только соглашаться.
2. Библия
Все меняется, когда прометеевское недоверие к Богу, неуверенность в существовании его (а значит, и моей) личности исчезает, поскольку Израиль ставит всю экзистенцию в зависимость от предумышляющего спасительного действия свободного и личного Бога. Надежда, основанная на совершенных в прошлом деяниях Бога и на его свойстве неизменной и явно обещанной верности, позитивно переходит на ожидаемые от него блага. Она составляет одно целое с доверием к Богу, чьи действия, однако, нам неподвластны, поэтому прометеевское отношение к Богу бесплодно; плод приносит лишь стойкое терпение — и поиск прибежища у Бога (Пс 4, 6; 12, 6; 26, 12; 32, 18.22; 36, 3 и т. д.). Но все же и эта надежда остается парадоксальной и диалектичной. Во-первых, потому что союз с Богом двусторонен и от человека требуется определенный внутренний настрой как неотъемлемое условие этого союза: истинная вера (даже и тогда, когда Бог по видимости устраняется), исполнение заповедей, и прежде всего — соблюдение справедливости к людям, насколько это может зависеть от человека. В прежние времена послушание Богу могло потребовать кровавых войн, подобным же образом позднее встал вопрос о том, в какой степени политическое освобождение может, так сказать, активно споспешествовать той же уповающей надежде. После появления христианства в иудаизме возникает кардинальный вопрос: может ли и должен ли приход мессии быть ускорен с помощью горячей молитвы? Или, возможно, с помощью политических действий?
Парадокс, далее, состоит в том, что классический Израиль связывает свои надежды с земным будущим, не уповая на личное бессмертие (Ис 38, 18; Иов 17, 15; Иез 37, 11 и т. д.). И даже когда надежда, поначалу ожидавшая немедленной помощи от Бога, начала постепенно перемещать свои упования к концу времен, все равно содержанием ее было в первую очередь «воскресение народа», а не отдельного человека. Мысль о личном бессмертии проникла сюда позже из других религий. Израиль открыл для человечества пространство будущего как спасения — для всего рода. Поскольку же союз с Богом двусторонен, то побеждающая надежда снова и снова перечеркивается мыслью о божьем суде — не только над врагами Израиля, но и самим неверным Израилем. Однако полная беспомощность перед лицом божьего суда становится основанием для новой надежды.
Воскресение Христа самим фактом своего свершения подрывает эту структуру надежды со всех сторон. Ожидание родового воскресенья перебивается встречей смертных людей, живших в прежние времена, с конкретным человеком, воскресшим в эсхатологическом плане. Тем самым эсхатологическая реальность располагается как бы поперек мирового времени: с одной стороны, этим чрезвычайно подогревается ожидание будущего: близкого пришествия ожидала ранняя Церковь, к смерти и потустороннему стремились ранние мученики и христиане более поздних времен, с другой стороны, это же ожидание будущего парализовалось: небесный град завоевывается во Христе — что из подлежащего земной надежде могло сравниться с этим? К тому же Господь воскрес лично, поэтому у каждого человека появилась надежда на спасение и страх перед Судом — надежда необходимым образом индивидуализируется. Связь между личной и социальной надеждой осознается все труднее.
Но хотя христианская надежда всегда пребывает в принципиальном состоянии «взвешенности» («ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?», Рим 8, 24), все же надежда, «что и сама тварь спасена будет» (8, 21), покоится не только на вере в уже случившееся воскресенье «Первенца». Скорее, в этом событии мы — ходатайством и «воздыханиями» (8, 26) Святого Духа — имеем «залог» (Еф 1, 14) совершенного спасения, зависящего от Бога, почему Бог (как цель и как составляющая самого акта надежды) и есть «Бог надежды» (Рим 15, 13). В силу этого соблазны отчаяния и кажущееся затуманивание надежды служат лишь ее укреплению и оправданию (Рим 5, 3–5) и только углубляют ее радость (12, 12). Однако чистая трансцендентность воскресения, по-видимому, совершенно отодвигает на задний план мысль о «наступающем» мессианском времени: на земле еще остается дело — действенное — словом и самим делом — возвещение спасения. Если иудейская надежда восходит от неисполненного — к исполнению, то христианская, исходя из исполненного Христом, высвечивает трагически неисполненное человеком и миром.
3. Христианская эра
Таковы три модели надежды: языческая, иудейская и христианская, которые борются друг с другом за смысл земного бытия. В христианскую эру, длившеюся вплоть до нового времени, иудейская надежда пребывала заключенной в гетто, тогда как христианская — вошла в некий альянс с античной надеждой. Сегодня этот альянс распался; внебиблейские формы надежды еще наличествуют, однако по сути потеряли свою действенность, между тем как две другие ее формы, ветхо- и новозаветная, пребывают в состоянии жесткой, опасной и плодотворной борьбы.
Христианская вера — также и по преодолении первохристианской формы скорого упования — постоянно окрылена новозаветной надеждой: вырвавшись из мира и превзойдя самое себя, обрести новое небо и новую землю. Из-за тайного присутствия конца света это превосхождение представляется не столько историческим движением, сколько постоянным биением волн о берег вечности. Но весь взыскующий спасения мир укрыт добрым провидением платоновско-стоического типа: оно поддерживает космос в целом — космос, по отношению к которому человек и история являются частью. И если в христианстве персональный момент (каждый должен по отдельности «явиться пред судилище Христово»! — 2 Кор 5, 10) — зачастую отбрасывает на картину мира глубокую тень, сгущаемую мрачным учением о предестинации позднего Августина, затем Готтшалька, Кальвина и Янсения, то все же христианство никогда не допускало гностически-манихейского раскола мира, который во всей своей совокупности есть целый и исцеленный мир исполненного любви Бога, заботящегося о всех существах. В широкой перспективе «подвешенная» надежда (эта «с трудом поддающаяся описанию» форма уверенности, которую надежда разделяет с верой, но которая ни в коем случае не должна, по Августину, превратиться в perversa securitas)[48], поддерживаемая сознанием всеохватного космического порядка, остается цельной и неизменной.
В конце Нового времени надежда теряет присущую ей прежде спокойную взвешенность: Реформация бросила новые тени на душевный ландшафт человека, что вызвало защитную реакцию — уверенность в спасении приобрела спазматический характер. Рационализм и Просвещение принесли с собой чрезмерный свет, который поставил под угрозу «дар страха» и укрепил чувство, что все непременно кончится наилучшим образом. Это чувство стало особенно интенсивным, когда спекуляции немецкого идеализма о мировом духе, который через ряд усложняющихся природных и исторических жизненных образов развивается до абсолютного духа, получили, казалось, неожиданное подтверждение в виде биологического эволюционного учения: постоянное стремление жизни к самопревосхождению и ко все более изощренной рефлексии делает религиозную надежду ненужной, ее отменяет знание, могущее рассчитать даже будущее.
4. Кризис нашего времени
Немецкий идеализм упразднил союз христианства и античности. В своих рассуждениях он отправлялся от абсолютной и самодостаточной актуальности Я (Фихте), от абсолютизированной человеческой свободы (Шеллинг), сводил действительность к мыслимым формам духа (Гегель). В результате представление, согласно которому абсолютное в человеческом духе обязано своим существование иному, т. е. Богу, было подвергнуто сомнению. Конечно, человек — как кульминация длинной восходящей цепи природных существ — обусловлен всеми этими существами, однако он наделяется правом: исходя из своего свободного Я как высшей абсолютной точки, воспроизвести в мысли все предшествующие ему и обусловливающие его моменты и понять их как установленные им самим, а также, находясь в этой точке и в ходе того же процесса, истолковать личное проведение как свою историю, сущность которой представляется ему как преодоление и присвоение (гуманизация) этих своих предпосылок. Средневековая онтология естественных форм (essentiae), которая лишь до известной степени участвовала в нескончаемом действии сущего (Wirklichkelt, esse), теперь полностью преобразуется в часть антропологии: в этих формах человек узнает предварительные стадии собственного развития, условия возможности своего существования. Физика, химия, биология, физиология, генетика с ее представлением о наследственности, глубинная психология с инстинктами, архетипами и т. п. — все это составляет фундамент его экзистенции, который он познает по мере своего роста и тем самым в практико-техническом смысле все более берет под свой контроль: совершается переход от всеобъемлющей теории Гегеля к марксовой всеобъемлющей практике самосозидания человека посредством действенного (трудового) освоения природы. «Всемирная история» теперь — это «не что иное, как созидание человека посредством человеческого труда», «тем самым он получает неопровержимое доказательство своего рождения: посредством самого себя» (Маркс)[49]. Все это — идеал всеобщей кибернетики, с помощью которой словно бы вновь возвращается антично-прометеевское отношение к действительности: гегелевская хитрость разума по-марксистски перетолковывается как хитрость человека, который — хитростью своего труда — возвращает себе огненную искру, когда-то принадлежащую ему, но потом у него отнятую.
В той мере, в какой этот процесс удается и в качестве удавшегося утверждает свою истинность и безальтернативность, мир и человек все плотнее смыкаются друг с другом, даже атеизм как отрицание возможности человека заглянуть за пределы этого мира, «больше не имеет смысла»[50], равно как противопоставление «спиритуализма и материализма»[51]. Естественно, что при этом античная и христианская инстанция «провидения» просто исключается — заодно со всем тем, что она предполагает как экзистенциальное состояние: «молитва» или «надежда» неуместны там, где вся ответственность за удачу человека, удачный исход его истории, его будущего перекладывается на человеческое пред-видение (prometheia), его смышленость и сноровку. Но едва лишь эта prometheia из царства мысли (Гегель) переходит в область действия, как вновь возникает ветхозаветный пафос с его всеподавляющим принуждением, облекаясь в радикальный образ грядущего мессианского царства — причем не для индивидуума, но для «народа» и «общества». Ибо истинный человек для Маркса — лишь тот, кто отождествляет себя с обществом[52].
II. Три типа мировоззрения, возможные сегодня
Мы задаем вопрос о возможных в наше время мировоззрениях не с абстрактной позиции, но имея в виду конкретную ситуацию: теоретическую и практическую взаимоотнесеннось человека и природы. Этот круг, подобный змее, кусающей себя за хвост, обусловленный человек, который посредством труда пытается взять под контроль условия возможности собственного осуществления, являет собой действительность, причем не одну из возможных, но ее определяющий образец. Как можно отнестись к этой реальности?
1. Азиатский взрыв
Небиблейское сознание наделяло богиню Элпис (Надежда) двойственным характером; Прометей, хитривший с богом, оказался прикован к горам на долгие века. Парменид, Платон, Плотин видели выход из замкнутого круга иллюзорной мирской видимости в вознесении философии ввысь, прочь от горизонтальной плоскости. На Дальнем Востоке и после ухода платонизма это решение по-прежнему оставалось актуальным в брахманизме и буддизме, став даже более актуальным, когда порочный круг «сансары», бессмысленно вращающегося колеса падшей экзистенции, принял радикальную идеалистически-марксистскую форму созидания человеком самого себя. Разве общественный трудовой процесс не есть то самое вечно повторяющееся самопорождение фаз: потребности и ее удовлетворения, т. е. как раз той демонической жажды (tršna), от которой Будда призывал отрешиться? Западная языческая мысль (после Гете) также не знает ничего лучшего, чем отчаянная ницшеанская диалектика прометеевского «Вперед!» (к «сверхчеловеку») — и натужного одобрения вращающегося колеса («вечное возвращение»). Это противоречие можно преодолеть только отстранением или лучше — бегством: свободы можно достичь, лишь выпрыгнув из этого круга, разрешив путы «потребностей», отвергнув всякие различия как пустую видимость. В XIX в. Шопенгауэр, наряду с Гегелем и Марксом, был третьим крупнейшим творцом мировоззренческих систем. Сегодня даже технику вынудили поставлять средства для эскапизма: «погружение», обычно достигаемое путем серьезного психологического напряжения, обретает свою эрзац-форму с помощью наркотиков (которые в основном произошли из Азии и были вывезены европейской интеллигенцией уже в XIX в.). Совпадение буддийско-экхартовской и «наркотической» мистики серьезно дискутируется, и ее управляемость (экстаз, который я держу под контролем и могу регулировать) выдвигается как противовес марксистскому трудовому этосу. В этом же направлении развивалось молодежное антитехницистское движение, с презрением отвергавшее блага, предлагаемые потребительским обществом. Что подобное шизофреническое сосуществование рядом друг с другом двух обществ делает жизнь на земле невыносимой, осознано уже давно: в конце концов антитехника сольется со взрывными силами, порожденными самой техникой, и бунт против принудительного поглощения человека обществом выродится в анархию.
2. Иудейско-утопический прорыв
Если бегство невозможно и к тому же является предательством по отношению к призванию человека сделать мир своим, то сквозь трагический закон, согласно которому человек может обрести себя лишь в природе, через отказ от самого себя, сам же этот отказ отменить не может, — сквозь этот закон должен пробиться профетический луч надежды, Надежды на то, что замкнутый круг, объединяющий человека и мир, — этот мессианский прорыв в царство свободы — удастся завершить несмотря ни на что. Ветхозаветный дуализм «закона» (т. е. моральных правил, сообщаемых мне извне Господом Богом, которые я обязан соблюдать как его раб) — и устремленного в будущее «пророчества», которое пробивает это отчуждение и обещает тождество между спонтанностью сердца и «исполненным законом» (Иер 31, ЗЗ)[53], дуализм, столь томивший Кафку, будет по видимости преодолен у Маркса, который, упреждая всю исполненную трагизма историю, описывает человека в терминах «натурализма и гуманизма»[54] и проецирует это определение как (мессианский) идеал на будущее, где он должен осуществиться, пронеся себя через все исторические процессы. Гегелевскую модель абсолютного знания (как замкнутого круга)[55]Маркс прочитывает как залог непременного успеха проектируемого им абсолютного действия. Достижение полной и независимой ни от чего свободы (в которой взаимный самоотказ человека и природы превратились бы в полноту любви), мыслится через признание всей неумолимости исторической диалектики, при этом требуемая беспредпосылочность оборачивается материализмом (который вначале не замышлялся); знание (не надежда!) о намеченной цели — экономическим детерминизмом; человеческий труд, становящийся все более манипулятивным и техническим, сразу повел человека вразрез с надеждой на гуманизацию (что с ужасом вынуждены были признать философы Франкфуртской школы), принудительная необходимость осуществить пророчество потребовала, чтобы чаемое целое выступило как партия. Все эти временные состояния постепенно отвердевают и оттягивают прыжок в царство свободы — равно как и приход мессии для Израиля, поэтому идеал «позитивного гуманизма» внутри названного круга ожиданий все отчетливее приобретает утопический характер: его реальность все более облекается в «надежду вопреки всякой надежде», свойственную человеку пророчествующему. «Принцип надежды» (Э. Блох) становится неотъемлемой чертой этого человека. Стихийный «порыв» (Шелер), в котором реальность преобладает над всякой идеальностью; изначальная энергия инстинктов (Фрейд), которая критически вглядывается в природу собственных ограничений; жизненная сила, которая кристаллизируется в образах, чтобы снова и снова выплескиваться из их границ (Бергсон, Зиммель); и наконец, сила народного начала, которое стремится к обладанию землей (сионизм) и которое в своей основной форме хочет понять себя именно не как отдельный народ, а в качестве модели истинного, открытого человека как такового (Мендельсон, Маркс, не желавший считаться евреем, затем Розенцвейг, Бубер): как бы ни рассматривать разрыв между законом и пророчеством, между отчужденностью и его преодолением, между обособленным народом и обетованием, относящимся ко всему человечеству, — разрыв, который Гегель (вслед за Лютером) представлял как трагическую сущность Израиля, всякий раз подтверждается точность диагноза, поставленного И. Таубесом: «Израиль — это бродильный элемент мировой истории, закваска, которая и создает историю»[56]. Из философского идеализма и научного эволюционизма Израиль благодаря своей профетической сущности смог сформировать прагматизм, неуклонно рвущийся вперед — разоблачив гегельянство как последнюю форму распада того христианства, которое не смогло изменить мир и исполнить мировую миссию человека. Он отнял у него принцип «любви к ближнему», чтобы всерьез воплотить его в сострадании к отверженному и гневе на поработителя. Но как все это может принести окончательное спасение в тот порочный круг, где человек манипулирует самим собой?
3. Вторжение спасения во Христе
И буддизм, и нео-иудаизм помогают человеку самостоятельно достичь освобождения. Поэтому у них столь много точек соприкосновения — в гнозисе и каббале, исходящих из того, что подлинное зерно человеческой свободы поглощено материей, из которой его следует освободить. Здесь должны быть упомянуты Г. Шолем, X. Йонас, живопись Шагала, «Моисей и Аарон» Шенберга, несказанное и несказуемое у Витгенштейна, образы царства, перпендикулярные мировой истории, магически вызываемые у К. Левита и, еще в большей степени у Вальтера Беньямина. И наконец, нельзя не вспомнить, что после Аушвица, когда немцам отказал голос, таким людям, как Пауль Целан и Нелли Закс, были вложены в уста отрывки из речи Яхве и что даже титанические усилия структуралистов (Леви-Строс) отыскать реальность в паутине само-себя-полагающего слова имеют библейское происхождение: в начале было Слово, которым все было создано. Такие связи поверх различий иногда встречаются. И это лишь яснее свидетельствует о том, сколь сильный вызов брошен сегодня христианству со стороны единственного партнера, которого следует принимать всерьез. Антисемитизмом здесь ничего не добиться. Этот вызов нужно принять и честно на него ответить.
Христианство ясно отдает себе отчет в двух вещах: вера, предмет которой — вочеловечение, не имеет права бежать из мира; но поскольку вера получает самое себя из рук Бога и по его инициативе, ей запрещено пытаться стяжать спасение собственной силой. Поначалу это может сбить с толку: запрет на бегство из мира, казалось бы, указывает на будущие времена, однако запрет строить Божье Царство в будущем как будто снова обращает наш взгляд за пределы мира, т. е. побуждает к бегству от мира. Христианин должен выполнить порученное человеку в мире и при этом не впасть в прометеевское искушение, более того — он должен вместе с остальными исполнять дело спасения мира и человека, понимая, что внутри мира это недостижимо. Нынешняя ситуация вдобавок убеждает его в том, что человек, обретший свободу внутри истории, больше не может рассчитывать на всеобъемлющее, как природа, провидение стоического типа, которое устроит судьбы народов так, что они не взорвут атомную бомбу. Теперь христианин должен сам позаботиться об этом. «Провидение» словно бы переместилось на ступень выше или ниже: оно есть провидение во Иисусе Христе, который окружил мир и мировую историю событием своего креста и воскресения. Но это событие является наиреальнейшим, всегда актуальным: становясь к нему причастным посредством веры, надежды и любви, христианин обретает силы справиться со своим поручением в мире — упорядочить мир не только своими силами и соразмерно своим потребностям, но и согласно Святому Духу. Он делает это силой, которая превосходит его собственную естественную силу, делает в надежде, которая живет «вопреки надежде» сего века (Рим 4,18)[57], поскольку уповает на воскресенье мертвых и вечную жизнь — земная же надежда бывает подорвана смертью каждого отдельного человека и «тщетой» мира как целого. Здесь проходит отчетливая граница между христианской и иудейской надеждой: христианская надежда не пытается с помощью профетически-прометеевской силы изменить отчуждающий «закон», т. е. структуру экзистенции и общества, но — поскольку позволяет наша временная жизнь — хочет наполнить эту структуру спонтанностью христианской любви, которую изливает в наше сердце Святой Дух (Рим 5, 5). И даже сегодня, в век антропологии, человек обязан благодарностью Богу за самое главное и сокровенное в себе — пусть и не осознавая своего твар-ного происхождения от Бога, а тем более — своего благодатного рождения от Бога (Ин 1, 13): факт, не подлежащий технической и рефлексивной манипуляции. И точно так же он обязан благодарностью за свою свободу с искрой абсолютного в ней, дарованную ему вечной свободой. Это таинство и риск освобождения твари мыслимы только при таком понимании Бога, согласно которому Бог сам в троичности своей духовной жизни дарует себе абсолютную свободу. Поэтому и его освобожденное творение не может быть побеждено и подвергнуто насилию, коль скоро сам Бог свободно сопровождает его вплоть до пределов греховного бессилия и одиночества.
Конечно, мир в его христианском аспекте не может быть завершен и закончен в его естественной плоскости. Человек, для которого мир — испытание, который растет в борениях, обретает свой законченный образ в крушении. Человек и его мир изначально — а не только лишь по конечном «восхождении в состояние благодати» — был задуман как выходящий за собственные границы, соотнесенный с Богом, и лучшие представители христианской традиции всегда знали об этом. Об этом догадывались также Платон и Будда. Анри де Любак неопровержимо доказал это в своем грандиозном сочинении «Свобода благодати»[58]. Поэтому в конечном итоге человек созидает не только самого себя как индивида, но и свой социальный мир, — в соотнесении с Богом. Он должен планировать, поскольку это в его силах, но исполнение задуманного зависит не от него: Царство Бога не умещается в рамках временного мира. И тем не менее, человек не может полностью переложить ответственность за Царство на Бога. Он должен ответственно отнестись к свободе, которую с благодарностью получил от Бога: приумножить ссуженные ему таланты.
В этом состоит тайна христианина: он может уже сейчас влить дух вечности в земные сосуды — при этом не разбивая и не расширяя их пророчески-анархической силой, но тем, что он изнутри преображает, свободно раскрывает и упраздняет «отчужденные» законы спонтанностью любви. И здесь он вступает в ближний бой со своим иудейским братом. Он не может уступить ему первенство в ответственности за бедных и униженных, за будущее человечества. И он должен поступать так, чтобы его гнев на угнетателей и сострадание к угнетенным действенно проявили себя уже сегодня. Христианин черпает силы именно в сегодняшнем дне и никого не утешает надеждой надень завтрашний. Проявляя сегодня силу любви, обращения, самопожертвования, он уже сегодня преобразовывает мир, придает направленность его течению, которое в эмпирическом плане снова и снова обнаруживает свою цикличность. Направленность и течение суть тайна, их нельзя вычислить статистически (внешний ход вещей становится все более апокалиптичным), но в том и состоит тайна христианской надежды: там, где она действительно живет, возникает воронка водоворота, уходящая в глубину. Так через причастность к всеобъемлющему провидению, которое мы охарактеризовали как событие Христа, верующий христианин, который любит, предстательствует и страдает за другого, получает возможность влиять на мировой ход вещей. В христианской перспективе крест — это высшее действие, продолжающее действовать и там, где все остальное оказывается тщетным.
Христианская надежда позволяет языческой и иудейской надежде встретиться в точке, недостижимой для каждой из них по отдельности. Она оправдывает их обе по ту сторону их самих — ведь они знают и сами, что источник их дара и права лежит по ту сторону их самих.
III. Единство времен
Буддийско-платоническая трансценденция очевидным образом подчинена прошлому. Это не что иное, как движение «религии» (re-ligio), понятой как связь с оставленным позади утраченным истоком. Все формы этой трансценденции сконцентрированы на воспоминании[59] о прошлом. Истина, находящаяся в душе, засыпана мирским и чувственным, но религиозный человек может снова раскопать ее в этих завалах. Раб Менона знает начала арифметики, никогда их не изучав. Гуру может припомнить свою экзистенцию до собственного рождения. Он духовно приближается к точке, где произошла индивидуация — выпадение из абсолютного. От губительного распыления бытия есть лишь одно средство: внутренняя собранность, таинственный путь в глубину, в «сущность» (Wesen), которая всегда «уже существовала» (Ge-Wesen ist).
Иудейская трансценденция обращена в будущее. Когда Израиль вспоминает великие деяния Яхве, то не с тем, чтобы снова к ним вернуться, но чтобы оживить угасающую надежду. Мессианское царство — впереди; то, что грядет, будет подобно открывшейся четвертой стене, и человек, томящийся в заточении у закона, сможет дышать полной грудью. «Но вы не вспоминайте прежнего и о древнем не помышляйте[60]. Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится; неужели вы и этого не хотите знать? Я проложу дорогу в степи, реки в пустыне» (Ис43, 18). Все пути, ведущие вспять от страданий настоящего дня, перегорожены, остается одна надежда — что Бог изменит судьбу Израиля и наконец исполнит свое обетование. Если же окажется, что этот Бог больше не живет, человеку самому придется отправиться в будущее, чтобы лично позаботиться об исполнении обещанного.
Что касается христианства, то для него остается лишь настоящее. Вся сила христианства сконцентрирована в настоящем, и, с этой точки зрения, оба других пути в конечном итоге можно считать бегством. И для буддизма, и для иудаизма настоящее — неистинно. Экзистенция, как она фактически прожита, не идет в расчет. Она отчуждена от самое себя и лишь в той мере усматривает истину, в какой осознает факт этой своей отчужденности. Начало мудрости — в отрицании того, что наличествует в настоящий момент. И лишь христианство имеет достаточно мужества, чтобы утвердить то, что утверждено Богом. Он стал человеком, таким же, как мы. Он разделял с нами наше отчуждение и умер в такой же богооставленности, в какой умираем мы. И он погрузил благодать и истину, во всей их полноте (Ин 1, 17), в наше настоящее. Он исполнил настоящее своим присутствием. Поскольку же божественное присутствие в настоящем заключает в себе все «прошлое» и все «будущее», то тем самым он открыл для нас в этой точке все измерения времени. Слово, ставшее плотью, было «в начале», в нем мы «избраны до начала мира», и оно же будет «в конце», когда все, что на небе и на земле, будет собрано воедино: оно — Альфа и Омега.
Лишь в христианстве возможно примирение этих двух противоположных мировоззрений. Реальное присутствие Бога в евхаристии охватывает и «memoria», и «spes». Мы собираемся за столом Господа в память о его страданиях — но и с мыслью о его будущем (1 Кор 11, 26). Но и когда мы углубляемся в христианскую «тетоria», память о великих деяниях Бога, мы не уходим в буддийское или платоническое предмирное безвременье, но погружаемся в благодать Бога, который исконно решил быть Богом для нас — пусть мы никогда не были в состоянии постичь радикальность этого решения. По этой причине божественная благодать раскрывается перед нами как необозримое будущее. Если Павел говорит: «забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели», то лишь потому, что понял, что его «достиг» Иисус Христос (Флп 3, 12 слл.). Не обладать, но быть в обладании — вот что окрыляет христианскую надежду. Свою силу она черпает в мысли о том, что земля все же ответит Небу на его изначальное обращение к земле. Христианин преобразит Землю не своей собственной силой, но силою благодати, ниспосланной тем, кто — преобразив все — отдал себя человеку.
Поскольку христианин не может своими силами найти самого себя в мире, но Бог сам располагает его в этом мире и сам находит его, то не может он и затеряться ни в прошлом, ни в будущем. «Ибо все ваше… мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — все ваше; вы же — Христовы, а Христос — Божий» (1 Кор 3,21 сл.).