(«et exaltavit humiles»), А поскольку ключ к загадке: почему вообще может существовать этот мир? почему в него допущены грех, страдания и смерть? какую надежду дозволено питать живущему в тщете творению? — может дать лишь свободное самораскрытие Бога, то абсолютно все философии нуждаются в пересмотре своих оснований. Трудно прийти к соглашению, какие из них окажутся после такой транспозиции более пригодны для того, чтобы служить откровению духовным инструментом, а какие — менее. Так, в индийскую мысль придется внести несколько глубинных корректив, сводящихся к следующему: мир есть нечто позитивное, свободное от абсолютного закона; страдания, принятые от божьей любви, также заключают в себе позитивное начало; земные дела и участие в ближнем исполнены смысла и не противоречат созерцательности. Если эти коррективы будут ассимилированы, то изначально свойственное индийской философии осмысление «Бога» (или абсолюта) окажется ближе к Ветхому и Новому Заветам, чем современные западные культуры.
Поэтому нас не должно тревожить, что истина откровения, которая первоначально нашла выражение в эллинистических понятиях, выработанных вселенскими соборами, могла бы не менее адекватно быть выражена с помощью понятий индийских или китайских. Ведь греческая понятийная система тоже должна была мириться с существующими в ней пробелами, которые зачастую заполнялись практически новыми представлениями (такими, как гипостазис), необходимыми, чтобы как-то приспособить ее к новому содержанию. Индийская или китайская система понятий точно так же должны были бы подвергнуться переоценке.
Напротив, в разряд до-философских теорем, которые, как в той или иной конкретной науке, исходят из допущений, не ставящихся под вопрос (например, о существовании материи, или жизни, или общества), выдавая себя за философские интуиции относительно последних горизонтов бытия, откровение перевести невозможно. В этом языковом контексте оно не может ничего высказать, поскольку в этом контексте не звучит вопрос, на который только оно и могло бы дать ответ. Чтобы та или иная мысленная и языковая структура могла вступить в диалог с откровением, необходимо прежде всего преодолеть отторжение от решающего вопроса— например, о мучительной загадке смерти отдельного человека и о противоречии между этой смертью и любовью к каждой личности[5]. Или, более точно: поскольку подобная конструкция ощущает себя слишком самодостаточной, чтобы уклонение от названного вопроса воспринимать как свой недостаток, то человек сам должен освободиться из окутывающей его паутины, чтобы обрести подлинный вопрос, для которого слово Бога может служить ответом.
Сказанное можно наблюдать как раз сегодня на примере множества до-философских теорем, отвечающих требованию качественного нового и безграничного теологического плюрализма по отношению к присутствию. На деле, однако, мы имеем лишь ограниченные, взаимонепроницаемые горизонты отдельных наук (таких, как математическая логика, лингвистика, психология, социология, физика и т. д.), каждая из которых тяготеет к тоталитарной претензии на освещение всего бытия. Христианам следует заниматься этими науками не только из-за их многочисленных позитивных теоретических и практических результатов, но и для того, чтобы вскрыть их ограниченность и некомпетентность в деле постановки основополагающих мировоззренческих вопросов, от которых в конечном счете зависит смысл или бессмыслица бытия и на которые только и обещает дать ответ откровение Бога во Иисусе Христе.
к) Слово Бога в человеческих языках
Первый вопрос заключается не в том, как мы, люди, сможем перевести откровение Бога на наши многочисленные языки и формы мышления. Первый вопрос задает самому себе Бог: Как мне ввести свое единственное и абсолютно определенное слово во все человеческие языки и формы мышления?
Выше мы пришли к выводу, что язык (как выражение мысли) есть чисто человеческий феномен. И как человечество в его многообразии едино (каждый мужчина может произвести ребенка с каждой женщиной), так и многообразие человеческих языков являет собой весьма разветвленный, но внутренне связный организм. Языки, равно как формы мышления, нам известные, суть результаты неких совершившихся в древние времена, но поддающихся реконструкции скрещений. Рассматривать их как монады было бы неразумной абстракцией.
Всякий раз, когда Бог хочет выразить нечто единичное на человеческом языке, ему приходится довольствоваться в качестве инструмента всем этим переплетением мыслительных и языковых форм, существующих в мире. Самому Богу это не наносит никакого ущерба, поскольку то — божественное, — что он хочет сказать, намного богаче, чем могут вместить в себя все вместе взятые языковые и мыслительные формы, выработанные человечеством. Но забота о том, чтобы с одинаковой определенностью выразить на всех языках то определенное и единичное, что он говорит, лежит на самом Боге — и он показал это символически через событие Пятидесятницы, которое теология прежних веков неустанно истолковывала как прообраз кафолического, истинно универсального плюрализма, но которое именно в наше время, когда плюрализм кажется чем-то недавно изобретенным, почти полностью предано забвенью. Чудо Пятидесятницы в самом начале церковной истории возвещает волю и власть Духа Божия: истолковать самого себя универсальным образом в абсолютно четком послании на максимальном числе мировых языков. При этом нам может быть совершенно безразлично, с кем произошло это чудо (с говорящими или со слушавшими — на эту тему было много споров), и даже то, имело ли оно материальную основу или было использовано Лукой как обобщающий образ того, что в действительности имело место во время исполнения первого апостольского поручения. Как бы то ни было, нам совершенно ясно, о чем говорит это описание. Ясно и то, на что снова и снова указывает традиция: нам предложено действенное средство против великого смешения языков, случившегося при строительстве вавилонской башни. Если прежде человеческая гордыня надеялась построить здание, доходящее до Бога, и как раз в это время между людьми стало разрастаться взаимное непонимание (поскольку все перестали понимать Бога), то теперь Бог, «научившийся» — посредством Христова креста — понимать нас изнутри, сможет обращаться к нам так, чтобы мы его понимали и благодаря этому снова — через него, через его язык — научились понимать друг друга. Между слушателями проповеди Петра произошел такой диалог: «Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились?., слышим их нашими языками говорящих о великих [делах] Божиих?» (Деян 2, 9—11). Об этих великих делах, смысл которых они все теперь поняли, и начался у них разговор.
Бог, таким образом, не связывает себя ни еврейским, ни греческим, ни латинским языком. Язык Бога — это прежде всего его собственный язык: событие воплощенного слова— Иисуса Христа. Он говорит посредством плоти, т. е. того, чтб есть Иисус Христос, как он действует и как страдает, что он делает сам, а чему дает совершиться, и конечно, посредством того, что он говорит. Однако его речь есть лишь определенная часть Слова, т. е. его самого. И эта часть имеет сущностное отношение к остальному: к его действиям, страданиям, но главное — к бытию. «Я есмь жизнь, воскресение, дверь, истина, путь», — все это, собственно, не речь, но указание на уникальность его бытия, амплификация его же слов: «А Я (говорю вам)…». Если бы то же самое говорил не он, а кто-то другой, получилась бы бессмыслица и безумие. И если бы он не страдал «за нас», по выражению, бытовавшему еще в ранней Церкви, то эти слова звучали бы легковесно, самонадеянно, сомнительно. Целое представляет собой единственное слово, которое многообразно расширяет смысл этого целого и в то же время держит его в цельной собранности. Поэтому для нас не так уж важно, что в конкретном высказывании Иисуса исходит от него самого, что — от Святого Духа, который, по слову Иисуса, должен истолковать его на человеческих языках и с помощью человеческих понятий. Зерно же, семя, которое должно произрасти, — это ни к чему не сводимое, абсолютно непроясняемое событие, от которого все остальное обретает развернутый смысл и связность, — событие, заключающееся в том, что конкретный человек, несомненно истинный и подлинный человек, объявляет о своем притязании представлять Бога. Причем представлять как отличный от того, кого он называет Отцом, пославшим его, и как ему же тождественный, поскольку отношение каждого человека к нему определяет отношение этого человека к Богу. Это ядро столь парадоксально, что именно с ним мы связываем всю непостижимость Бога.
Что же удивительного в том, что при наличии этого феномена уже в Новом Завете имеется много разных «христологий»? Будь по-другому, исчезла бы непостижимость Бога, Слово которого стало человеком. Из глубокой древности, из Ветхого Завета на нас направлен поток многообразных обетовании и предвосхищающих образов[6], совершенно не согласующихся друг с другом: с нашей земной точки зрения никто не может быть одновременно жрецом, приносящим жертву, — и жертвенным агнцем; униженным и преданным смерти ради людей — и вторым пророком и народным вождем, которого предвозвещал Моисей. И никто не может понять, каким образом можно исполнить закон до последней йоты и одновременно освободить от ига, «которого не могли понести ни отцы наши, ни мы» (Деян 15, 10). Кажущиеся противоречивыми теологии объединяются всепревосходящим синтезом, который был осуществлен Христом. От него как от центра, из круга его таинства снова исходят пути во всех направлениях. Мы можем наблюдать, как в Евангелиях происходит постепенное расширение и упорядочение различных точек зрения, но не должны забывать, что все существенное было найдено уже Павлом (около сорокового года): сыновство Иисуса у Бога, заместительное «за нас» Креста и Воскресенья, и даже предсуществование, какой бы смысл ни вкладывать в это слово. Подобно этому уже при начале творения в целостном виде существовал как бы некий догмат, в кот