[112]. Попытки судей через речь обвиняемых, через их собственное понимание произошедшего, классифицировать тот или иной тип преступления наталкивались поначалу на неспособность людей средневековья описать словами то, что они чувствовали и мыслили внутри себя. Единственным доступным судьям выходом из этой ситуации было предположение о влиянии на поведение обвиняемых Дьявола. Таким образом, «Я» человека заменялось в устной речи на «Он», на «двойника», навязанного самими судьями: «Исчезновение собственного имени — первый знак „мистического дискурса“ одержимых женщин, устами которых говорит демон, их негативный двойник. Инквизиция навязывает „одержимым“ номинацию — имя вселившегося в них демона»[113].
Подобную ситуацию мы наблюдаем и в деле Жанны де Бриг. Узнав о грозящем ей смертном приговоре, обвиняемая сказалась беременной. Специально приглашенные по такому случаю матроны осмотрели ее и вынесли следующее решение: «…то, что по их словам, было ребенком, [на самом деле] является дурными духами, собравшимися в ее теле, отчего она и казалась такой толстой»[114].
Вывод, сделанный матронами и охотно поддержанный судьями, как нельзя лучше соотносился с религиозной идеей греха: раздувшееся тело скрывало в своих недрах некий дух — несомненно дух Дьявола, захвативший душу Жанны. Именно душу, с точки зрения судей, следовало освободить от преступления/греха, а для этого — послать на пытку и истязать тело, чтобы изгнать демона.
«Все происходит так, как будто некое не имеющее формы внутреннее тело устремляется вовнутрь определенной части телесного чехла, имеющего форму. Выражение страсти оказывается прямым выходом из тела внутри тела или, иными словами, противоречивым взаимодействием двух тел внутри одного. При этом внешнее тело имеет очертания, а внутреннее — нет: оно существует в форме некоего невообразимого монстра… Оно поднимается к поверхности и трансцендирует телесный покров»[115].
Как второе тело представляли себе душу люди средневековья[116]. Эта «материальность» имела определенное значение и при взаимодействии души и тела, ибо все душевные порывы находили свое отражение в теле человека. Обратная зависимость также была возможна: влияя на тело, можно было оказать давление и на душу. Физические страдания, претерпеваемые на пытке, для судей были безусловным знаком того, что процесс освобождения души от пагубного влияния Дьявола, т. е. процесс признания собственной вины идет должным образом. «Телесное» восприятие пыток в средневековом суде было непосредственно связано с процессом «духовного» очищения[117].
Но сами обвиняемые далеко не всегда были склонны связывать свои поступки с происками Дьявола. Все показания Жанны де Бриг строились именно на отрицании самого факта продажи собственной души. Мало того, для нее понятия «душа» и «тело», как представляется, были совершенно равнозначны: она не желала отдавать никому, кроме Бога, ни душу, ни тело («ни один из своих членов»). Конечно, Жанна понимала, что это разные вещи, но они для нее были одинаково важны, в ее словах отсутствовало их разделение на «сильное» и «слабое» (в терминологии Шильда).
Как мне представляется, именно через призму жизненных ценностей следует рассматривать отношение некоторых средневековых преступников к телу и душе. При жизни человека его душа и тело считались неразрывно слитыми, они имели для него одинаковую ценность. Если он считал себя невиновным, то уже на пытке обращался к Богу, ища у него спасения — спасения не только для души, но и для тела. Об этом свидетельствует анализ лексики, используемой обвиняемыми в моменты наибольших физических страданий. Так, например, на пытке обвиняемый мог дать клятву в своей невиновности, и ее лексический строй часто полностью совпадал со словами признания in extremis: «… он поклялся Священным писанием и той участью, которая ожидает его в Раю, говорить правду…»[118].
На мой взгляд, именно понимания того факта, что «правда» о совершенном преступлении не всегда, с точки зрения самого преступника, равнялась признанию собственной виновности, не хватает в концепции Шильда. Точно так же не учитывал он и тех случаев (правда, достаточно редких), когда вместилищем преступления (греха) прямо называлось тело человека. В RCh подобная зависимость прослеживается, в частности, на примере скотоложества у мужчин или проституции у женщин.
Так, например, Робин ле Февр (один из тех немногих заключенных, в чьих признаниях in extremis присутствовали исповедальные мотивы) в последние минуты жизни признал многочисленные случаи скотоложества, совершенные им «по зову естества»[119]. Некая Марион дю Пон заявила, что, лишившись девственности, много «грешила своим телом в борделе»[120]. А Маргерит дю Брюж заслужила плохую репутацию у соседей «своим телом». Будучи взятой свои мужем из публичного дома, она так и не стала в глазах общества «достойной женщиной»[121].
Важным представляется мне и то обстоятельство, что сам Кашмаре различал сознательный сговор с Дьяволом и бессознательное, с точки зрения обвиняемых, потворство его прихотям. Сговор мог происходить и без участия души человека (как в случае Жанны де Бриг). Другое дело — действия «по наущению», когда именно душа становилась объектом посягательства Нечистого. Интересно, что в RCh в основном упоминаются именно такие ситуации, но они явно имели для автора второстепенное значение. Возможно, он даже воспринимал их как уловку, как желание скрыть истинные мотивы происходящего. Таким образом, для Кашмаре стремление осмыслить реалии преступления через рассказ самого обвиняемого (через nefandum) превосходил желание описать свершившееся с помощью привычной номинации Дьявола. Именно в этом — своеобразие его видения происходящего. Именно поэтому он акцентировал внимание на признаниях in extremis, на их исповедальном характере, на желании осужденных выговориться без остатка и облегчить свою участь хотя бы после смерти.
Такому восприятию речи в RCh противопоставлено поведение нескольких заключенных, в качестве стратегии поведения сознательно выбравших молчание.
По мнению Эвы Эстерберг, молчание является лишь дополнением к значимой (экзистенциальной) речи, поскольку речь управляет ходом событий, а молчание служит способом их замедления: «Молчание служит выражением сознательной тактики поведения. Люди молчат вместо того, чтобы говорить, и не говорят ничего, чтобы, выиграв время, все как следует обдумать и лучше подготовиться к предстоящей борьбе»[122].
Такое поведение в суде было свойственно заключенным в самые разные исторические эпохи (судя по RCh, из 124 человек 97 пытались с большим или меньшим успехом воспользоваться молчанием как средством защиты, откладывая признание или вовсе отказываясь от него). Часто ни угрозы, ни пытка не в состоянии были повлиять на обвиняемого. Человек мог кричать, плакать, умолять прекратить его страдания, обещая «сказать правду» (dire la verité). Здесь «артикулированная речь отсутствует, она заменяется воплем — интенсивным, слышимым эквивалентом молчания»[123]. Но как только наступало облегчение, преступник отказывался признавать свою вину. Если же нестерпимая боль все-таки заставляла его начать давать показания, оставалось дополнительное, совершенно законное средство защиты: обвиняемый мог отказаться повторить признание добровольно, после пытки, ссылаясь на его вынужденный характер: «сказал, что… [это] не является правдой, так как было сказано под давлением и страхом пытки»[124].
Конечно, такое молчание было лишь отсрочкой, и большинство преступников сдавало свои позиции после нескольких сеансов пыток. Находились, впрочем, и такие, кто до конца следствия отказывался давать показания: в RCh упоминается семь таких случаев. Однако, нежелание говорить не вызывало особого удивления у судей, не являлось не-нормальным. Даже при отсутствии признания они могли (по косвенным уликам, показаниям свидетелей, вещественным доказательствам) вынести решение (правда, это был бы не смертный приговор). Возмущение судей вызывало не просто молчание преступников, но манера их поведения, молчание не как антитеза признания, а как синоним речи, как поступок, в котором проявлялась их сущность. Молчание, которое также можно было назвать экзистенциальным.
26 мая 1390 г. был арестован Тевенин де Брен. Он обвинялся в игре на деньги в карты и в шулерстве, из-за которого пострадали несколько парижских студентов: Тевенин выманил у них не только все деньги, но даже одежду. Обвиняемый был хорошо знаком судьям Шатле, поскольку уже изгонялся из Парижа за подобные делишки. На этот раз он вернулся раньше срока, что позволило, учитывая его «дурную репутацию», сразу послать его на пытки.
Но здесь судей ждало первое разочарование. Вместо того, чтобы подчиниться решению, обвиняемый надумал подать апелляцию: «Этот Тевенин заявил, что ничего дурного не совершал и что из-за ущерба, который, по его словам, причинил ему лейтенант [прево], он будет апеллировать в парламент»[125].
Только через неделю, когда апелляция была рассмотрена и отклонена, судьи смогли привести свое решение в исполнение. Но ни первая, ни вторая, ни даже третья пытка (7, 9 и 19 июня соответственно) не дали никаких результатов. Тевенин не говорил ничего. В заседаниях был сделан перерыв, и только 6 октября обвиняемый опять предстал перед судом и опять отказался давать показания. Судьям не оставалось ничего иного, как только снова послать его на пытку, на этот раз голышом (fu despouillé tout nu). Тевенин по-прежнему молчал.