[517] Анри де Горкум, автор трактата «De quadam puella», созданного примерно в тот же период, отмечал, что Жанна — как в свое время Дебора, Есфирь и Юдифь — спасет свой народ[518].
Откликаясь на снятие осады с Орлеана, Жак Желю, архиепископ Амбрена и сторонник дофина, заявлял, что Господь способен даровать победу даже женщине, «как видно на примере Деборы»[519]. Жан Жерсон сравнивал подвиг, совершенный Жанной, с «не менее чудесными» деяниями Деборы, св. Екатерины, Юдифи и Иуды Маккавея[520], а Кристина Пизанская считала, что она и вовсе превосходит их всех[521].
Сравнение Жанны д’Арк с библейскими героинями, безусловно, являлось одним из наиболее весомых аргументов в пользу ее миссии[522]. Как отмечает Дебора Фрайоли, ни одна другая средневековая провидица никогда таких сравнений не удостаивалась[523]. Да и само снятие осады с Орлеана запомнилось надолго, а многими, как например Жоржем Шателеном, расценивалось как настоящее чудо[524]. Оно имело не только военное, но и политическое значение, поскольку доказывало законность притязаний Карла на французский престол[525].
Существовал, однако, еще один план восприятия — символический, относящийся, скорее, не к реальным событиям, но к истории идей, поскольку тема осажденного врагами города всегда оставалась одной из важнейших в размышлениях средневековых историков, теологов и моралистов. И знакома она им была в первую очередь из Ветхого Завета. А потому из трех библейских героинь, с кем сравнивали Жанну д’Арк — Деборы, Есфири и Юдифи — наибольший интерес для нас представляет последняя, поскольку именно ее имя во все времена ассоциировалось не просто с военной победой, но со снятием осады с города. Для людей XV в., как отмечает Пьер Дюпарк, Жанна стала новой Юдифью, а Орлеан — новой Ветулией, даже если гибель Талбота мало чем напоминала смерть Олоферна[526]. Любопытно, что в некоторых откликах на события мая 1429 г., например, в «Хронике Турне», Жанна сравнивалась только с этой библейской героиней: «… в старые времена женщины, как Юдифь и другие, творили чудеса»[527]. В двух манускриптах «Защитника дам» Мартина Ле Франка, выполненных около 1449 г., на миниатюре были представлены вместе «дама Юдифь», выходящая из палатки Олоферна и сжимающая в правой руке его голову, и Жанна д’Арк с копьем в правой руке и со щитом — в левой[528]. В «Сводном изложении» инквизитора Франции Жана Бреаля, составленном по материалам процесса о реабилитации, осада Орлеана сравнивалась исключительно с осадой Ветулии, а действия Жанны — с поступком Юдифи[529].
Жанна д'Арк и Юдифь. Миниатюра из «защитника дам» Мартина Ле Франка. XV в.
Как мне кажется, отчасти и по этой причине библейская Юдифь воспринималась людьми средневековья и продолжает восприниматься современными исследователями феномена Жанны д’Арк исключительно в положительном ключе. Никто никогда, насколько мне известно, не сомневался — особенно при сопоставлении с французской героиней — в ее «моральном облике». Однако, как показали мои дальнейшие поиски, сделать это все же следовало…
Католическая церковь считает «Книгу Юдифи» канонической и включает ее в Библию. И, хотя ее текст известен в трех разных вариантах, общим местом всегда оставалось убийство предводителя вражеского войска хитрой женщиной и освобождение осажденного города. В «классической» версии Олоферн, генерал Навуходоносора, царя Ассирии, осаждает Ветулию, родной город Юдифи. В еврейских мидрашах (комментариях Библии) Олоферн осаждает Иерусалим. В некоторых византийских источниках он становится военачальником Дария и тоже осаждает Иерусалим[530].
История Юдифи слишком хорошо известна, чтобы приводить ее здесь подробно. Напомню лишь, что Юдифь изначально стремилась соблазнить Олоферна, заставить его возжелать ее — чтобы остаться с ним наедине и убить, добыв таким образом победу для своего народа. Однако, двусмысленность ее поведения (обман, на который она сознательно пошла, и, возможно, плотский грех) ставила под сомнение чистоту ее помыслов и благородство достигнутой ею цели. Именно с такой точки зрения рассматривала «Книгу Юдифи» талмудическая традиция, не включавшая ее в число канонических. В некоторых мидрашах Олоферн (иногда он назван Селевком) прямо предлагал Юдифи переспать с ним, и та отвечала, что за этим и пришла и ей нужно только помыться. Когда же она возвращалась в Иерусалим, стража не пускала ее, подозревая, что в лагере врагов она завела себе любовника[531].
Именно талмудическая традиция оказала влияние на трактовку этой истории Оригеном, который излагал ее так: Юдифь заключила с Олоферном договор, что пойдет к источнику, а затем вернется и переспит с ним[532]. Из того же источника позаимствовал сведения для своей хроники и византийский историк V в. Иоанн Малала. Для него отношения Юдифи и Олоферна были очевидны: полководец не мог не влюбиться в молодую красивую женщину; она ответила ему взаимностью и делила с ним постель в течение трех дней, после чего отрубила ему голову[533].
Юдифь. Миниатюра из чешского кодекса. 1391 г.
Св. Иероним признавал сдержанность евреев в отношении «Книги Юдифи». Однако в своем переводе Библии он попытался сгладить впечатление, производимое поступком героини, подчеркнув его разовый характер[534]. С Вульгаты, как представляется, началась постепенная идеализация событий, произошедших в лагере Олоферна: Юдифь из бесстрашной женщины начала превращаться в безупречную. Именно так представлял ее себе Рабан Мавр, создавший в 834 г. комментарии на «Книгу Юдифи»: он считал главным отрицательным персонажем этой истории слугу Олоферна Вагао, всячески подталкивавшего Юдифь к грехопадению; она же, вверив себя Всевышнему, демонстрировала исключительную добродетель[535].
Таким образом в культуре средневековой Европы на самом деле оказались заимствованы и продолжали развиваться две традиции восприятия библейской героини. С одной стороны, Юдифь видели в образе Церкви или Богоматери, т. е. в образе спасительницы избранного народа, чьи моральные качества не ставились под сомнение[536]. С подобной точкой зрения мы сталкиваемся, к примеру, у Рабана Мавра[537], в Glossa ordinaria XIII в.[538] или во французском сборнике exampla начала XIV в. «Ci nous dit»[539]. С другой стороны, на некоторых средневековых авторов, безусловно, оказали влияние еврейская и византийская традиция, рассматривавшие Юдифь как падшую женщину, добившуюся победы над Олоферном не слишком законным путем[540].
Интересно, что такое понимание библейской истории было особенно характерно для конца XIV–XV в.[541] Так, в «Кентерберийских рассказах» Дж. Чосера поступок Юдифи получал крайне негативную оценку, что подчеркивалось противопоставлением героини и Богоматери[542]. Часть «Мистерии Ветхого Завета», посвященная Юдифи, почти дословно, как отмечает Андре-Мари Дюбарль, повторяла пассаж из Оригена[543]. Издатель «Мистерии о Юдифи и Олоферне» Грэм Ранналз считает, что двусмысленные отношения главных героев обыгрывались здесь в каждой фразе[544], и сцена в палатке не оставляла никаких сомнений в поведении Юдифи: слуга Вагао говорил своему хозяину и его гостье, что этой ночью они «сделают себе симпатичного маленького Олоферна»[545], а Юдифь сообщала, что, хотя ей, возможно, и грозит диффамация, она отдаст Олоферну свое сердце, и предлагала немедленно лечь в постель[546].
«Плохая» Юдифь действительно вполне подходила на роль блудницы-освободительницы города, как описывала ее в свое время О. М. Фрейденберг: «Как же не вспомнить Юдифи? Правда, библейский миф старается изобразить ее непорочной, но для нас уже совершенно ясна вся линия параллельных образов, сколько бы их ни затушевывали впоследствии: это спасение через акт производительности и пиршества»[547]. На такую интерпретацию ее образа указывала, как мне кажется, и еще одна интересная тема — тема женщины-города, знакомая многим культурам, но особенно хорошо изученная на библейском материале.
Как известно, Библия наделяла город женской сущностью, называя его «матерью», «вдовой» или «блудницей»[548]. В «блудницу» город превращался, отказавшись от веры своих отцов[549]