Пуалларда, представителя Жирара. И сказал, что у него есть брат — монах в Конке…»[99].
Священник и преступник по дороге к виселице. Иллюстрация из «Manuel flamand de chants religieux et profanes». 1542 r.
В данном случае мы сталкиваемся с уникальной в рамках RCh ситуацией: в качестве собственного «двойника» человек использовал другое имя, скрывая за ним свою личность и, по-видимому, благородное происхождение. Для мира средневековых преступников (к которому, по его собственным словам, принадлежал и Доффиналь) более характерным было использование всевозможных кличек. Чаще всего они происходили из внешности того или иного преступника: Короткорукий, Коротышка, Четырехпалый, Толстяк, Бородач, Одноногий. Физическое уродство, закрепленное прозвищем, указывало на индивидуальность человека, абсолютизировало ее, а не скрывало.
Так же и имя (вернее, фамилия), по мнению Жака Ле Гоффа, с XIII в. начала указывать на конкретного человека, уменьшая риск спутать его с другим[100]. Фамилия — знак личности, следовательно, ее изменение вело к сокрытию подлинного «Я». Жирар Доффиналь вспомнил о себе настоящем только перед смертью, и его шаг, без сомнения, можно истолковать как желание вернуть свою индивидуальность в ожидании Последнего суда.
Признания in extremis позволили автору RCh увидеть эту индивидуальность — и не только в стратегиях поведения, но и в их скрытой мотивировке. Ничего не значащие для судей слова Жирара Доффиналя о его прошлом дают нам возможность предположить, что изменение имени, возможно, было вызвано заботой о брате, желанием оградить его жизнь от влияния собственной дурной репутации. Кашмаре интересовали, таким образом, реальные мотивы поведения, а правду о себе, с его точки зрения, человек способен был рассказать только на исповеди.
Своеобразие позиции Кашмаре в этом вопросе станет более понятным, если вспомнить отношение основной массы средневековых юристов к проблеме правдивости признаний, полученных в результате пыток. Сомнения в идентичности понятий «признание» и «правда», в допустимости насилия в суде терзали еще римских правоведов. Однако, уже в IV в. (например, в «Кодексе Феодосия») этот сложный вопрос был решен положительно: отныне сведения, полученные от обвиняемых на пытке, официально признавались правдивыми, и никто не имел права в этом усомниться. Позднее, когда пытка вошла в систему доказательств средневекового суда, вопрос о насильственном получении признаний снова оказался в центре внимания. Дискуссия велась с переменным успехом, однако большинство юристов считали физическое насилие вполне законным средством дознания, расходясь лишь в вопросе о масштабах его применения[101]. У Алома Кашмаре, по всей видимости, было на этот счет иное мнение. Он проводил четкую границу между признаниями так сказать «личными», идущими от сердца, и признаниями вынужденными, полученными насильственным путем. Возможно, что для него были важны и те, и другие — но важны по-разному: в первых он видел проявление самой сущности того или иного человека, во вторых — лишь подтверждение совершенного преступления. В искренности первых он не сомневался, в подлинности вторых он, будучи судьей, не имел права усомниться.
Восприятие признания как исповеди дает нам повод задуматься над проблемой соотношения телесного и духовного начал в представлении средневекового человека и смешения правового и религиозного аспектов в правосознании эпохи.
Параллель между инквизиционным процессом и церковной исповедью особенно четко начинает обозначаться с начала XIII в., после введения в действие 21 канона IV Латеранского собора (1215 г.) об обязательной ежегодной исповеди и о замене ордалий на признание заключенного в качестве основного судебного доказательства.
Роль священника в новых условиях оговаривалась в тексте канона весьма подробно и особо указывалось на ее исключительно врачевательный характер[102]. Грех, в котором нужно исповедоваться, приравнивался, таким образом, к болезни, а исповедь — к способу исцеления. Священник ассоциировался не просто с врачом, прописывающим лекарство (remedium), но с хирургом, вскрывающим нагноившуюся рану, проводящим кровопускание или вызывающим у больного очистительную рвоту[103].
Физиологический аспект в восприятии исповеди присутствовал и в сочинениях теологов XIII в. Например, Гийом Овернский подробно описывал внешний вид кающегося: он должен быть подвешен к небу «за ноги своих желаний», ибо так ему будет легче исторгнуть из себя вместе со рвотой свои грехи. Петр Кантор же считал, что кающийся человек должен предстать перед священником голым, открыв его взору все свои болезни и шрамы[104]. Эти картины, как представляется, подходили к описанию судебного процесса даже больше, нежели к описанию церковной исповеди.
Как священник исторгал из кающегося его прегрешения, так и судья должен был добиться признания от обвиняемого. (Собственно, «исповедь» и «судебное признание» в старофранцузском обозначались одним словом — «confession»). Добиться с помощью некоего «средства» (remedium)[105]. Исцеление грешника происходило посредством покаяния, тот же термин мы можем встретить и в юридических текстах — например, в королевских ордонансах, где тюремное заключение именуется «pénitence»[106].
Однако, для церкви медицинская метафора оказалась не бесконечной — на это со всей определенностью указал английский теолог Томас Чобэмский (Thomas de Chobham) еще в начале XIII в.: «… медицина лечит тело, тогда как теология облегчает душу»[107]. Для судей ответить на вопрос, что именно они собираются «исправить», заключая человека в тюрьму или посылая его на пытки, — тело или душу — оказалось гораздо сложнее.
Примером того, насколько запутанными были средневековые правовые представления о теле и душе и об их совместном существовании, может служить дело Жанны де Бриг. Она обвинялась в колдовстве, повлекшем за собой тяжелую болезнь Жана де Руйи, местного землевладельца и королевского прево. Довольно скоро, под давлением свидетельских показаний, Жанна призналась, что ей помогал Дьявол (она называла его «Haussibut»), однако их отношения носили весьма оригинальный, если не сказать анекдотический, характер.
Дело в том, рассказывала Жанна, что у нее была некая родственница, которая сама пользовалась услугами Нечистого. И она как-то призналась нашей героине: «… чтобы обладать достоинством и достатком в этом мире, поскольку она боится бесчестия и презрения этого мира больше, чем того (загробного. — О. Т.), она отдала этому Haussibut, чтобы он помогал ей, свою душу и один из пальцев руки, но это было противно ее душе и ее [вечному] спасению»[108].
Родственница стала убеждать Жанну поступить точно так же, причем важным аргументом было то, что ее душу Дьявол получит только после смерти (вот только палец пришлось отдать теперь же). Но Жанна категорически отказалась идти на подобные сделки: «… она не отдаст ни свою душу, ни какой-нибудь из своих членов никому, кроме Бога…»[109].
Тем временем болезнь наступала на несчастного Жана де Руйи и, поддавшись мольбам его жены, Жанна все-таки призвала к себе Haussibut, чтобы узнать способ излечения. «Явившись к ней, он заявил, что она доставила ему массу хлопот и работы, но взамен ничего не дает и не делает ему никакого добра»[110].
Так продолжалось довольно долго: Жанна вызывала Нечистого, тот выполнял ее просьбы, но всячески укорял за стремление отделаться мелкими подачками типа пригоршни пепла. В конце концов Жанна была арестована и поведала в суде эту удивительную историю, которая и станет предметом нашего анализа.
Первое, на что следует обратить внимание, — это проблема сосуществования (раздельного или слитного) души и тела. Немецкий исследователь Вольфганг Шильд, исходя из предположения о наличии в человеке сильного (душа) и слабого (тело) начала, приходил к выводу о раздельном их восприятии в эпоху позднего средневековья. Важно, что теория Шильда строилась на правовом материале и, следовательно, в первую очередь касалась сферы правосознания. Он полагал, что именно душа, в представлении средневековых людей, была ответственна за все поступки человека. Ей одной принадлежало право выбора той или иной стратегии поведения — в частности, совершения преступления, которое рассматривалось как сговор с Дьяволом, как грех, вина за который лежит только на душе[111]. Таким образом, местоположением «Я» средневекового человека могла быть только его душа.
Однако, эта теория не находит полного подтверждения на материале RCh. Как мне представляется, Шильд не учитывал всего многообразия представлений о душе и теле, присутствующего даже в одних лишь правовых источниках. Его видение этой проблемы совпадало в полной мере только с точкой зрения средневековых судей, которые не знали понятия «презумпция невиновности» и для которых, следовательно, любой человек, попавший к ним в руки, изначально являлся преступником.
Конечно, вину каждого нужно было еще доказать, и в этой ситуации «сговор с Дьяволом» становился определенного рода «подсказкой», как для самих судей, так и для преступников. Жак Шиффоло в статье, специально посвященной проблеме «непроизносимого» (nefandum), подчеркивал, что сама номинация «Дьявол» проникла в королевское судопроизводство благодаря влиянию канонического права