. Ее положения представляют для нас особый интерес, поскольку позволяют более полно оценить образ Марго де ла Барр в интерпретации Алома Кашмаре.
Впрочем, поскольку Карло Гинзбург исследовал истоки шабаша, его внимание поневоле с самого начала было приковано только к одному типу средневековой ведьмы. Он называл его «агрессивным» и интерпретировал в соответствии со вторым и третьим типами Бабы-
60 Ginzburg С The Night Battles. Witchcraft and Agrarian Cults in the 16th and 17th centuries. Baltimore, 1983. P. XIV: "misinterpretation of my book". Критика "Benandanti" началась со статьи Monter E. W. Trois historiens actuels de la sorcellerie // Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance. 1969. № 31. P. 205-207, в которой работа Гинзбурга рассматривалась как не слишком удачное развитие идей М.Меррей. Ученые высказывали по поводу казуса benandanti самые разные предположения, ни одно из которых не соответствовало интерпретации Гинзбурга. Как отмечал последний, часть его коллег (Расселл, Мидлфорт) в своей критике исходили из убеждения, что автор доказывает реальное существование шабаша (Ginzburg C. Op.cit. P. XIII). Для Н.Кона деятельность benandanti была связана с «состоянием транса» (Cohn N. Op. cit. P. 223). С точки зрения БЛевака, Гинзбург изучал языческие верования (witch-beliefs), а не колдовство (witch^craft), которое являлось изобретением судей и демонологов. Мысли о взаимовлиянии и взаимопроникновении народной и «ученой» культур Левак, по-видимому, не допускал (Levak В.Р. Op. cit. Р. 17-18). Наиболее резкое высказывание в адрес К.Гинзбурга принадлежит французскому историку Р.Мюшембле: «Слабая методологическая база, сравнимая с приемами М.Меррей, приводит к популистскому видению крестьянской жизни. Авторы не охватывают всей проблемы [ведовства]. Они весьма охотно используют для ее классификации категории современной психологии. Они полностью отрицают критическое изучение источников и особенно их сопоставление. Поэтому их теории вызывают к себе мало доверия. Больше того, они просто-напросто ведут в тупик... Что до Карло Гинзбурга, то он за 20 лет не породил ни единого противника или сторонника [своих идей]. Ни одна работа не доказала действенность его теории». «Это очень субъективные предположения, ведущие в пустоту» (Muchembled R. Op. cit. P. 17-18, 255). Действительно, только через десять лет после выхода итальянского издания "Benandanti" методика Гинзбурга по работе с судебными регистрами получила дальнейшее развитие у ЭЛеруа Лядюри: Le Roy Ladurie E. Montaillou, village occitan de 1294 a 1324. P., 1975. 61 Ginzburg С Le sabbat des sorcieres. См. также русский перевод его статьи за 1984 г.: Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей - 1990. М., 1990. С. 132-146.
Яги, рассмотренными В.Я.Проппом в классическом труде «Исторические корни волшебной сказки»: «В основном сказка знает три разные формы яги. Она знает, например, ягу-дарительницу, к которой приходит герой. Она его выспрашивает, от нее он (или героиня) получает коня, богатые дары и т.д. Иной тип - яга-похитительница. Она похищает детей и пытается их изжарить... Наконец, сказка знает еще ягу-воительницу. Она прилетает к героям в избушку, вырезает у них из спины ремень и пр. Каждый из этих типов имеет свои специфические черты, но кроме того есть черты, общие для всех типов»62 .
Вполне естественно, что из поля зрения К.Гинзбурга выпадал первый тип Яги - дарительницы, помощницы. Его исследование было нацелено на выявление корней будущего стереотипа ведьмы - сугубо отрицательного образа, способствовавшего и соответствовавшего расцвету репрессий. Этим обусловливалась та «последовательность фактов», которую рассматривал Гинзбург в подтверждение своих идей. Он начинал анализ с процессов против прокаженных и евреев во Франции XIV в., видя в них начало складывания образа «злой», «агрессивной» ведьмы: «Из нашей реконструкции событий
вырисовывается следующая последовательность: прокаженные/евреи -евреи/ведьмы - ведьмы. Возникновение образа колдовской секты, накладывающегося на образы отдельных чародеев и ведьм, но не вытесняющего их, следует рассматривать как главу в истории сегрегации и изгнания маргинальных групп .... Это была идея, которую ожидала большая будущность»63.
Не ставя под сомнение приведенную выше схему (по крайней мере, ее первую часть), я, тем не менее, хочу обратить внимание на то, насколько соответствовали ей единичные ведовские процессы, имевшие место в Северной Франции в XIV (и даже в XV) в.
ÿc ÿc
Как мне представляется, не менее (а, может быть, и более) характерным для этого периода и региона был иной образ ведьмы - образ доброй Яги-дарительницы, описанный В.Я.Проппом наряду с двумя агрессивными типами: «Даритель - определенная категория сказочного канона. Классическая форма дарителя - яга... Типичная яга названа просто старушкой, бабушкой-задворенкой и т.д.»64. Основная функция Яги-дарительницы всегда положительная: она заключается в помощи
62 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С.53.
63 Гинзбург К. Ук. соч. С. 134; Ginzburg С. Le sabbat des sorcieres. P. 70-93.
64 Пропп В.Я. Ук. соч. C. 52.
герою или героине, в предоставлении им некоего «волшебного средства» для выполнения задачи.
С этой точки зрения, Марго де ла Барр может быть названа именно «доброй» ведьмой. На протяжении всего процесса она не уставала повторять, что главным побудительным мотивом ее действий всегда была помощь другим людям, в том числе и Марион. Еще на первом допросе Марго рассказала о своем умении врачевать. В частности, к ней обращались за помощью друзья известной нам Аньес, жены Анселина. Молодая женщина страдала от «ужасной болезни головы», при которой «мозг давил на глаза, нос и рот»65. Марго, «вспомнив слова и добрые наставления своей умершей матушки, которые та давала ей в юности, сказала тем, кто пришел ее просить и умолять, что во имя Господа вылечит ее»66 . И, по словам Марго, несчастная действительно поправилась. Успехом завершилось и лечение самого Анселина, страдавшего от лихорадки и просившего, «чтобы она помогла ему советом и лекарством»67. Описывая ужасное душевное состояние Марион, вызванное известием о помолвке ее бывшего любовника, Марго также настаивала на своем стремлении сделать подруге добро: «Желая откликнуться на просьбу и мольбы этой Марион и избавить ее от бед, переживаний, забот и гнева, от которых та страдала, сделала два венка из цветов пастушьей сумки и травы terreste»68. В том же ключе может быть рассмотрена и ее попытка спасти Марион от правосудия, выдав ее за сумасшедшую.
Окружающие также не воспринимали Марго как «злую» ведьму. В их глазах она была пожилой женщиной, вдовой, имевшей взрослую дочь, часто нуждавшейся в деньгах и потому не способной заплатить за оказанные услуги140. Свидетели, вызванные в суд подтвердить алиби Марго на момент совершения преступления, ни словом не упомянули о колдовстве. Однако для судей репутация Марго как опытной знахарки имела решающее значение. Ее судьба была предопределена уже на первом заседании: «... учитывая общественное положение и поведение этой [обвиняемой], которая ведет распутный образ жизни, ее признание,
65 RCh, I, 328: que elle avoit moult grant mal en sa teste et que le servel de la teste li cheoit sur
les yeulx, sur le nez et en sa bouche".
66 RCh, I, 328: "... elle recordant des paroles et bons enseignemens que sa feue mere li avoit dittes et enseignees en sa jeunesse, dist a ceux qui la venoient prier et requerre...que au plaisir de Dieu elle le garrisist".
67 RCh, 1,329: "...1 i pria que de ce elle И voulfist donner conseil et remede".
68 RCh, I, 355: "... voulant encliner a la peticion et requeste d'icelle Marion, et pour la hoster des
maulx, peines et travaux et courroux..... fist lors deux chapeux d'erbe terreste et d'erbe
aumosniere".
подозрительные травы и кусочки материи, найденные в ее доме, то, что такая особа не может уметь врачевать, если не знает, как околдовать человека...»70.
Столь жесткая формулировка на самом деле легко объяснима. Следствие по делу Марго де ла Барр пришлось на тот период (между концом XIII в. и началом XV в.), когда во Франции, и особенно в Париже, развернулась борьба ученых медиков с разнообразными знахарками. Способности этих последних к врачеванию отрицались по двум основным причинам. Во-первых, их знания считались «ненаучными». Они передавались только устно, от матери к дочери, вне всякой письменной традиции, столь любезной с некоторых пор ученым мужам. Эти знания не являлись теоретическими, а опирались лишь на практику, на опыт той или иной конкретной женщины. В связи с этим, по мнению университетских медиков, действия знахарок носили случайный характер, поскольку истинные причины заболевания оставались им неизвестны. Впрочем, за ними все же признавались способности в лечении «женских» болезней, а также - в сборе полезных трав и их применении.
Деревенская знахарка обладала в глазах представителей «ученой» культуры еще одной важной отрицательной чертой, сформулированной в теологических трудах. Из доверчивой верующей, верующей истово и свято, доходящей до экстаза и легко испытывающей видения она постепенно превращалась в особу, более склонную к аффекту, нежели к «эрудиции» священников-мужчин. Пожилые женщины, обладавшие некими «умениями», стали считаться предрасположенными к прямому контакту с «чудесным» (divin). Однако уже во времена Фомы Аквинского ученые круги признавали дар предвидения (divinatio) обманом, «собственным изобретением» (propria inventionem) той или иной предсказательницы. Такая вера, по их мнению, вела не к Господу,
71
но к Дьяволу .
70 RCh, I, 330: "... attendu l'estat, vie et conversacion d'icelle, qui avoit este femme de vie dissolue, la confession d'icelle Margot, les herbes et drapiez souspeconnez trouvez en l