Кажется, нет никаких трудностей в том, чтобы просто сказать на это: у политики нет никакой истинностной процедуры, политика никак не связана с истиной (а уж тем более сказать: истинной жизни нет!). Однако эта легкость обманчива: если у политики нет никакой истины, если политика – это не особое изобретение людей, а просто данность наличия властных отношений, то между политикой и философией не может быть никаких отношений. Для Арендт, например, политика обладала своей собственной истинностью, о которой, правда, философия ничего не могла знать, – однако Бадью понимает и политику, и философию иначе, таким образом, что отношения между ними становятся возможны – возможны за счет отказа философии от производства истины. Тот, кто зовет себя политическим философом, оказывается в своего рода ловушке: если политическая философия – это дискурс о формах сообщества, оценивающий эти формы, мы тем самым полагаем, что философия способна сказать нечто специфически философское, дать специфически философскую оценку политическим формам. Или же философия оказывается таким дискурсом, который ведет запись и учет политических дискурсов, выводит их «философские» генеалогии и т. д. Но не ясно, что в этом вообще может быть от философии. Есть ли у нас прежде какая-то философия, с которой мы подходим к политике, или философией здесь называется исследование политических идей и выработка рефлексии о социальном? Или философия – это некое прояснение и анализ таких спорных понятий, как справедливость или равенство? В последнем случае в своих прояснениях мы должны прийти к некому непротиворечивому знанию об этих означающих и к измышлению порядка, который бы им соответствовал. Политическая философия была бы, да и является зачастую таковой, изобретением градов справедливости. Но какое это ремесло имеет отношение к политике? Такая политическая философия встречала бы реальное лишь как препятствие на пути продвижения своих моделей. Каким бы эгалитарным по своему устройству этот град ни был, он не являлся бы эгалитарным изобретением, а действие в нем сводилось бы к воплощению уже готовой модели. Наличие модели града еще ничего не говорило бы о политике: град есть, а политики нет. Философия также может присматривать за политикой, чтобы та не натворила бед, чтобы та относилась с должным почтением к человеческой природе. Бадью обходит все эти пути, пусть и высокой ценой: ценой сведения политики до ее истины и ценой переподчинения ее множественных субъектов «коллективной истине как таковой».
Цена здесь та же самая, которую Бадью платит за изгнание этического субъекта, заменяя его на множество субъектов истин. По мысли Бадью, никакой одной этики нет, а есть этики истин, каждая из которых основывает своего субъекта. Но как тогда возможен некий этический дискурс о субъектах истин? В нем проговаривается: истины есть, тебе лишь нужно найти ту, которая захватит тебя. В «Этике» Бадью обнаруживает вполне отчетливое определение этической субъективности: этический субъект суть тот, кто уклоняется от движения к смерти, кто осуществляет некое «Бессмертие» в истине, он есть «Бессмертный, который держится на неподрасчетном и необладаемом»[16]. Здесь же Бадью заявляет, что этики вообще нет, а есть лишь «этика процессов, посредством которых используется возможность ситуации»[17]. Но что, как не некий этический постулат, способно провести различие между бытием-к-смерти и существованием, вовлеченным в субъект истины и получающим, таким образом, новый статус? Этот парадокс хорошо виден на примере той же политики.
Предложим следующую конструкцию для иллюстрации мысли Бадью о политике.
1. Есть политика вообще, которая не знает истины и поэтому не интересует философа.
2. Есть истинная политика, которая является в той же степени родовой истинностной процедурой, что и наука, любовь и искусство. «Человек – не политическое животное. <…> Политика – это творение, локальное и хрупкое, коллективного человечества; она никогда не является заботой о жизненной необходимости»[18].
3. Есть истина политики – и это равенство, которое имеет смысл лишь как аксиома, основываясь на которой люди действуют, а не как цель, которой добиваются.
Попытаемся это разъяснить. Одним из главных референтов для политфилософской мысли Бадью является Руссо, к которому восходит его критика политического представительства: политика лишь презентируется-предъявляется, а не репрезентируется. По Руссо, суверенитет не может быть репрезентирован, поскольку репрезентация – это уже его разделение и изъятие. Бадью выводит из этого положения, что истинно политическое событие имеет дело с общей волей, разрывающей (но не устраняющей) частные воли. Нормой же общей воли является равенство, которое не является эмпирическим состоянием частных воль. «Общая воля никогда не принимает в расчет индивида и частные действия. Она, таким образом, связана с неопределимым, <…> общая воля сущностно эгалитарна, ей нет дела ни до личностей, но до благ»[19]. В некотором смысле можно утверждать, что истинная политика у Бадью – это суверенная политика, то есть отправляющаяся от общей воли (пусть Бадью и перерабатывает понятие воли в понятие родового). Наступая как событие – именуя неучтенную в правлении-мнении-государстве пустоту, которая и является суверенной волей, – политика несет всегда одну и ту же истину – истину о неразделимости и непредставимости, иначе – универсальное.
Она и есть задействование-активация непредставимости, которая, будучи активирована, проявляется как разрыв в порядке бытия-государства. Хотя событие случается лишь в конкретной ситуации, производя истину этой конкретной ситуации через именование ее пустоты, родовая истина политики всегда одна, однако ей приходится сбываться каждый раз в новых ситуациях. У политики нет других условий – и, утверждаем мы, другой истины, – кроме эгалитарной общей воли. Политика случается как блокировка всех связей и отношений, которые отстраняют этот суверенитет. Это обращение к Руссо лучше поможет нам понять важнейшую для Бадью мысль о том, что политика «сама по себе служит собственной целью»[20].
Для Бадью критика представительства, «политического», «полиции» важна стратегически – в этом он сходится с большинством постмарксистских авторов (но к которым себя не причисляет). Ставка делается на политику как таковую, которая связывается с равенством и эмансипацией, в отличие от «политики» как «управления необходимым». В отсутствие каких-либо позитивных политических альтернатив ставкой в политической борьбе является сама мысль о возможности альтернативы. Революция как движение-я" заменяется на фигуру политики, едва отличимую от фигуры восстания. Политика-как-восстание или политика-как-прерывание, иначе, как событие, – таков горизонт этой политической мысли. Если целью коммунизма было уничтожение политики, конец политики, после которого политика заменяется на управление, то, по мысли постмарксистов, эту цель реализовал капитализм (как и государственный социализм, но менее удачно). В этом смысле важным оказывается отделить постполитическую утопию в марксизме, комплементарную современному состоянию, и которую Рансьер зовет «метаполитикой», от собственно политического ядра освободительного проекта. Мысль о политике-событии развертывается именно внутри этих проблем. Политика не является ступенью к некому иному состоянию, она является утверждением собой себя. В этом смысле поучительно будет обратиться к чтению Бадью Посланий апостола Павла в книге «Апостол Павел: Обоснование универсализма», а именно к толкованию фигуры Христа: «Христос – это не посредник, то есть он не тот, через кого мы познаем Бога. Иисус Христос – это чистое событие, и, в качестве такового, он не является функцией, даже если речь идет о функции познания или откровения»[21]. Иначе, политика как цель – не переход-к", не функция некого большого процесса, куда вписано событие, – событие и есть процесс собственной записи и провозвестия. Коллективность для Бадью свершается не как бытие-сообществом, но как братство «активистов истины». Если для истины уже не требуются активисты, если политика уже не служит целью самой себе, то, по Бадью, она исчезает как таковая, порождая, правда, некоторые последствия в плане мнений-бытия. Истина сбывается только через субъективную верность, поэтому, по Бадью, она по природе своей не может быть установлением, знанием, институтом.
У политики нет цели, поскольку вся она есть предъявление равенства и нерепрезентируемого. Руссо, таким образом, не является для Бадью просто примером. Хотя сама мысль о непредставимом и его предъявлении имеет иные источники (собственно теория событий Бадью), в политической философии она восходит именно к Руссо. Именно Руссо позволяет Бадью на территории политической философии захватить политику истиной. Саймон Кричли, к примеру, полагает, что главные черты политической философии Бадью – руссоистские (политический формализм, волюнтаризм, равенство, локальность, редкость политики, запрет на репрезентацию, диктаторский уклон)[22]. Утверждение о том, что в сообществе есть непредставимое, есть нечто помимо позитивных социальных связей, интересов и мнений, – это и есть утверждение политики. Оно подразумевает, что помимо отношений в сообществе есть форма сообщества, и именно последняя проходит по ведомству политики. Политика оказывается не чем иным, как актуализацией этого различия, проведением различия между формой и связью, раскрытием и демонстрацией формы. Используя понятие политической формы, которой нет у Бадью, мы, однако, не отходим от него слишком далеко. Воля к форме, страсть к формальному – движение, которое описывает Бадью в своей работе «Век», где воздает хвалу формалистскому рвению, присущему XX веку. В формальном политическом