мы растворяются индивиды, для коих «растрачивание в мы-субъекте» – высшая возможность. Политическое формальное совпадает с реальным, страстью к которому, по Бадью, отмечен XX век. Предъявление зазора между частными волями всех и каждого и общей воли – сущностная операция бадьюанской политики. Бадью проводит тонкое различие внутри самой страсти к реальному: между страстью к подлинному и страстью к различию. Первая идет путем уничтожения всего, что заслоняет реальное, представляя последнее как некое субстанциональное ядро. Вторая отдает себе отчет, что реального нет среди бытия, что мы не получим чистую субстанциональную форму, отсекая то, что реальным не является. Поэтому здесь реальное мерцает лишь как различие между «местом и тем, что имеет место в этом месте»[23]. Иначе, не существует некого истинного народа или класса, до которых можно добраться, уничтожая все, что ими не является. Но существует различие между общей волей и волей всех, политической и политическим, событием и бытием, которое может быть введено в игру, предъявлено. Формулу политики, которых, впрочем, у Бадью и так избыток, можно было бы обозначить так: «Не относится к политике все то, что не сказывается о форме и в качестве формы». Нет других политических событий, кроме событий манифестации формы в гуще мнений-правления-государства. Сводя политику к ее истине, к формальному, Бадью тем самым делает событие повторяемым – точнее, событием одного и того же, – позволяя себе тем самым говорить одновременно и о событийности сингулярных истин-политик, и о политике, «достойной своего имени», которая (в единственном числе) только и интересует философию. Политика, таким образом, становится тавтологичной: у нее нет Других высказываний, кроме высказываний формальных, собственно политических. Название политической организации, в которой состоит Бадью, – «Политическая организация».
Этика Бадью располагается на стороне события, вернее событий, и, коль скоро таковых много, единственной точки, откуда бы исходило моральное предписание, мы обнаружить не можем. Речь всякий раз идет о верности одному событию. Следовательно, необходимы дополнительные усилия, чтобы понять возможность некой «этики» событий Бадью как таковой. Чтобы говорить о подобной этике, истины по меньшей мере не должны быть взаимоисключающими. Обратимся к самому Бадью: «Быть причастным к некоторой истине можно лишь одновременно осознавая, что существуют другие истины, к которым мы пока непричастны»[24]. Вопрос состоит в том, удается ли Бадью, устраняя универсального субъекта, обязанного своим существованием разуму, устранить форму морального закона в том или ином виде. Ведь, в сущности, несмотря на яростную критику Канта, Бадью идет не против, но дальше Канта в формализации этики: как кантовская этика, этика истин предписывает «продолжать» истину, которой субъект верен, невзирая на возможные удовольствия или неудовольствия, которые это продолжение несет. «Продолжать» – еще более формальное предписание, чем кантовский категорический императив, но звучит всякий раз из разного места (из той, а не иной истины). Как свободная воля, согласно Канту, не может быть доказана эмпирически, так и бессмертие субъекта-в-истине у Бадью не может быть выведено из «энциклопедии знаний» – бессмертного субъекта нет в бытии. Истинную жизнь ничто не заверяет. Как утверждает исследователь философии Бадью Холлворд, «Бадью, критикуя Канта, вменяет ему в вину не конечно же то, что тот связывает истину с бесконечной реальностью, “независимой от животности… и тотальности чувственного мира”, но за то, что тот связывает эту реальность с категорической, трансцендентальной нормативностью»[25]. Но из события, по Бадью, не выводится нормативное, – событие исключительно. Как тогда примирить исключительность события и локальность его истины с самой возможностью этики истин, которую отстаивает Бадью? Важным отправным пунктом здесь будет мысль самого Бадью о том, что универсальное не объективно, а сингулярно и событийно.
Как возможно говорить, что есть некая этика истин, если нет субъекта этой этики? Согласно Бадью, никакого субъекта нет, есть только субъекты, привязанные к своим истинам. Откликнутому-в-законе субъекта[26] Альтюссера Бадью противопоставляет субъекта, откликнутого-в-истине (стоит отметить забавный факт: самые яркие примеры идеологической интерпелляции у Альтюссера берутся из «религиозной идеологии», равно как и самый яркий пример субъективации Бадью берет из Посланий апостола Павла). Субъекты эти отличаются не только между собой теми истинами, к которым они прикреплены, но отличаются от не-субъектов, с которыми истины не состоялись.
Главная трудность этики Бадью заключается, на наш взгляд, в следующем: чтобы этический дискурс не был бы самопротиворечив, он должен сводить в некое подобие единства этики во множественном числе, удостоверяя, что форма отношений субъекта события является этичной. И, самое важное, не должно получиться так, что есть просто много разных истин и каждая истинна по-своему, – иначе, мы не должны прийти к тому самому релятивизму, с которым Бадью ведет войну. Дискурс этики истин, не составляя никакого субъекта и никакой истины, тем не менее настаивает на возможности истинной жизни. Этика истин как дискурс, в котором верность сингулярным событиям находит свою артикуляцию, сама по себе ничего не предписывает, но именно в нем уведомляется об этическом различии par excellence: между существованием в субъекте и существованием в качестве человеческого животного, упорствующего в бытии и бредущего в направлении смерти. «…Бессмертие Человека [возможно] в тот момент, когда он утверждает, что готов идти наперекор воле-быть-животным, к которой его приводят обстоятельства… субъективация бессмертна и создает Человека»[27]. Как замечает Саймон Кричли, этика истин является «целиком формальной теорией, грамматикой этического опыта, а не специфическим определением блага», «этот формализм мотивирует теория субъекта, имеющая сильные нормативные коннотации (курсив мой. – А. С.)»[28]. Если каждая истина взывает к верности себе сингулярным образом, в ситуации, то, тем не менее, этика дискурсов из некой несобытийной точки взывает к истинам. Как мы покажем, такой ход оказывается возможен для Бадью по той причине, что у сингулярных этик истин между собой общего больше, чем различий.
Этика истин и ее утверждения предполагают, как кажется, следующее: индивид, чтобы уклоняться от участи «смертного животного» и «пассивного нигилизма», должен стремиться встроить себя в субъект события и удерживать себя в нем. Субъект истины не бесконечен, но связан с бесконечным. По словам крупного исследователя философии Бадью Бруно Бостелса, «субъективная способность действительно бесконечна, коль скоро субъект конституирован под знаком события. Почему? Потому что субъективная способность состоит в выведении последствий изменения новой ситуации, и если это изменение событийно, то последствия будут бесконечными»[29]. Этика истин, высказывающаяся о множественных субъективных процессах, не может ни к чему призвать и ничего предписать, коль скоро предписывает только истина, однако она обращается, говорит, опровергает. Если бы она не могла совершать свои обращения, у Бадью не было бы ресурсов противостоять «пассивному нигилизму» и «этической идеологии». Чтобы им противостоять, нужно быть некой консистентной этической программой, способной артикулировать этические предписания. Стать субъектом и продолжать является таким предписанием. Но обладает ли этот призыв какой-то действенностью? Как мы сказали выше, субъект, не равный человеку, является тем, что декларирует истину, то есть у него нет иного состояния, кроме как верности событию. Иначе, субъекта может просто не стать, но он не может не быть верностным субъектом. Следовательно, обращение «будь субъектом» обращено к индивидам, еще-небесконечным. Бадью говорит в «Этике»: от человека, не субъекта, требуется «быть верным верности»[30]. Иначе, если верность есть само существование субъекта относительно истины, то верность верности – это то, что требуется от «человеческого животного». Этический дискурс адресует это требование именно ему. Оказывается, человеческое животное восприимчиво к требованиям, несмотря на то, что оно не заинтересовано в истине. Событие для человеческого животного будет шагом к тому, чтобы стать субъектом. А этический дискурс, адресованный человеческому животному, будет говорить: неважно, субъектом какого события ты являешься, главное – продолжать им быть. То есть «этическая ценность» здесь исходит из самого усилия, без события бессмысленного, в направлении субъективации. Этика истин не дает ответа на вопрос, какие отношения устанавливаются между субъектами разных истин, очевидно лишь, что все они, кроме субъектов истины, являются субъектами этики, иначе – субъектами. Джон Локк, отвечая на вопрос о том, какая церковь заслуживает права на терпимость, среди прочего, утверждал: «Те, кто не признает существования божества, не имеют никакого права на терпимость» (Локк, 55). Это сравнение могло бы быть шуткой, если бы не являлось удобной иллюстрацией: не важно, к какой истине вы себя привязали, важно, что вы это сделали, и очень плохо, если такого не случилось.
Настаивая на отсутствии субъекта (который служил точкой сборки идеологического производства у Альтюссера, в которой себя узнавали субъекты с прописной буквы), Бадью при этом проводит различие между субъектами. Субъекту верности противостоят не только не-субъекты, Бадью говорит также о существовании неких плохих субъектов. Их можно описать как тех, кто, будучи затронут событием, «говорят ему нет» (Бадью приводят бывших маоистов, ставших так называемыми «новыми философами», которые встали на защиту демократии от тоталитаризма, отказавшись от проекта эмансипации). Их бытие не чисто негативно, они нечто провозглашают, они отказывают событию, потому что утверждают нынешнее положение вещей, поскольку оно чуть лучше, чем предыдущее. Также Бадью выводит «обскурантистского субъекта», который «взывает к вневременным фетишам». Если реактивный субъект стремится удержать настоящее, отклоняя событие, то обскурантистски