Я, нужно соучаствовать в разуме. У Бадью мы можем найти подобную картину. В том, насколько он явно и без экивоков высказывает то, что является высшим благом, есть нечто нарочито-провокационно-классичное, или, иначе, архаичное: «У Аристотеля есть формулировка, которую я люблю и часто повторяю: "Жить бессмертно". У этого аффекта есть другие имена – "блаженство" у Спинозы, "Сверхчеловек" у Ницше. Я думаю, что есть аффект истинной жизни… Этот аффект – утвердительно ощущение расширения индивида, возникающее, когда он начинает принадлежать субъекту истины»[40]. Классичность и смелость Бадью состоит в том, что он не мыслит этику без того, чтобы мыслить некое высшее состояние, доступное смертному. Возможна ли философия, «достойная своего имени», которая бы не полагала нечто подобное?
Возможно, более состоятельный спор мог бы иметь место по поводу вопроса: может ли философия, столь яростно претендующая на секулярный статус, мыслить возможность этого высшего состояния через шанс или благодать, как это делает Бадью? Процитируем слова Бадью из Заключения к «Логике миров», где Бадью предлагает один из наиболее ясных манифестов «истинной жизни»: «Каждому человеческому животному даровано, несколько раз в его кратком существовании, встроиться в субъективное настоящее истины. Между всеми и через различные типы процедур поделена благодать жить для Идеи, которая является благодатью жизни как таковой»[41]. Отсюда следует, что этические способности являются в некотором смысле делом шанса. Человек может оказаться не готовым войти в субъект, пропустить событие. Очевидно, Бадью не стал бы утверждать, что нравственные качества человека зависят от благодати. Речь о «нравственных качествах» не идет вообще, речь идет об «исполнении жизни». В 8-м пункте своего манифеста, который мы не будем приводить полностью, Бадью говорит о том, что его иногда обвиняют в аристократизме, утверждая, что зависимость от шанса и благодати есть аристократический принцип. Вместо ответа Бадью ссылается на теорию Квентина Мейясу о «еще не» божественного существования, «которое сопровождается рациональным обещанием о воскрешении тел»[42].
Многочисленные вопросы по поводу распределения шанса едва ли найдут ответ в философии Бадью: например, как мы можем судить поступки тех, кто никаким образом не встретился с событием? Кто не знал истины? Какое место в этике истин занимает суждение, если занимает вообще? Какое значение имеют другие для того, кому выпал шанс? В конце концов, поставим платоновский вопрос – можно ли научить истинной жизни? Если философ здесь и имеет какие-то функции, то какие, учитывая, что он состоит с истинами в особых отношениях? В интервью с Фабьеном Тарби Бадью говорит относительно последнего: «Вопрос о том, можно ли указать на место философского субъекта, открыт…» И там же: «Если нельзя сказать, как философия служит истинной жизни, она будет лишь вспомогательной академической дисциплиной». Он также говорит здесь нечто важное об общественных условиях для истины: «Необходимо, чтобы этот опыт [опыт истины] мог разделяться на уровне общей организации общества. Если его не передавать, люди останутся под гнетом господствующих мнений»[43]. Здесь мы возвращаемся к тому, о чем ранее говорили в связи с Бонхёффером: сколь бы ни безусловной была благодать, ей не помешает подобающая «социальная инфраструктура». Педагогическая роль философа сводилась бы, возможно, к усилиям по ее производству и воспроизводству. Но это означает также нечто весьма неожиданное для политики: политическая истина будет лишь одной из возможных истин, «коллективной истиной как таковой», которая сама по себе не имеет политических целей в «профанном» смысле. «Хорошее общество», следуя этой логике, было бы таким обществом, которое допускало бы беспрепятственное «вхождение» событий или чем-то вроде этого. Политика как цель в себе, таким образом, помимо вполне политического «предъявления нерепрезентируемого», что вполне можно логически приравнять к общей воле Руссо, предполагает также и иную цель, поскольку она является истинностной процедурой, – подлинную жизнь того, кто в нее вовлекается. Отметим, что речь тут не идет об установлении истинной жизни или истинной политики, но о возможности становления бесконечным в момент верности политической истине, которая, как мы помним, как и всякая истина, является истиной конкретной ситуации. В некотором смысле в «этике истин» как таковой нет какой-то неслыханной новизны: блаженство обещается тому, кто сможет, пусть и специфическим «бадьюанским» путем, найти некую истину. Здесь следует прояснить лишь одно: каковы эффекты события, которые можно было бы назвать этическими? Почему Бадью столь безоглядно полагается на событие? Иначе, почему обретение некого вида блаженства делает меня хорошим человеком?
Ответ на поверку оказывается прост: истина является также добром потому, что она универсальна. Она открывает себя для всех, кто может ее услышать, не требуя при этом полной аннигиляции различий. Иначе, истина оказывает эгалитарные эффекты, впервые давая свободу сосуществовать многим как многим, различным как различным. Сама верность истине и то, что истина является собой, а не чем-то еще, не, например, своим симулякром, имеет некие этико-политические следствия. Вот что говорит Бадью о заслугах апостола Павла в «Обосновании универсализма», одном из своих важнейших текстов об этике:
– Павел «избавил истину от воздействия сообщества» («Ибо то, что истинно, не нуждается в обращении к какому-либо объективному единству»[44]).
– Павел избавил событие (Христа) от воображаемого, которое носит частный характер.
– Павел отделил истину от культурной историчности.
– Он создал возможность для универсального проповедничества истины.
Истина, будучи универсальна и сообщая бесконечность тем, кто распространяет ее следствия на ситуацию, освобождает и впервые создает (то есть каждый раз заново) возможность истинного коллективного состояния, которое было подавлено абстрактным законом. Более того, «человеческие животные» лишь упорствуют в бытии, они могут обрести высшее благо – стать бессмертными, – только войдя в состав субъекта истины. В человеческом животном, по Бадью, следует уважать лишь возможность бессмертия в истине, а не саму его фактичность, как у Канта в каждом следует уважать разум. Это не ведет неминуемо к отказу от сострадания к человеческому животному – Бадью лишь отказывается основывать этику на жалости к «страдающему животному». Истина не исключает, напротив, она нуждается в бесчисленном множестве своих «активистов». Бадью предлагает своего рода теорию «соработничества в истине» как гарантию от причинения зла, «посредством события мы вступаем в сыновное равенство»[45], «все соучастники процедуры истины суть соработники ее становления»[46]. То, чистое, событие не привязано ни к какому месту; его обращенность ко всем, то, что событие пересекает порядок мнений, идеологий и господства, является для Бадью тем, что составляет его благость. «Универсальное не принадлежит ни плоти, как конвенциональной законности и частному состоянию мира, ни чистому духу, как внутреннему обиталищу благодати и истины»[47]. Иначе, сама универсальность истины такова, что выстраивает вокруг себя сообщества равных. Она не сообщает им конкретных законов, но не закон субъективирует человеческого индивида: субъективированные событием, индивиды устроятся так, чтобы не просто организовывать необходимое, но – продолжать верность истине.
Однако то, что эффекты истины всегда благотворны, всегда – эмансипирующие, само то, что они всякий раз являются теми же самыми, наводит на мысль, что истины у Бадью не так уж различаются между собой. При этом именно единство эффектов истины и сообщает этике истин минимальную состоятельность. Устраняя некую предварительную универсальность абстрактного субъекта, Бадью оставляет универсальность «на потом», на событие, которое, чтобы быть событием, должно быть универсально. Нельзя также пройти мимо того обстоятельства, что примером этических эффектов события, равно как и вообще одним из главных примеров события, является Воскресение Христа. Павел соединяет благодать события и политический универсализм в наиболее отчетливой и парадигмальной форме. Внутреннее и внешнее здесь абсолютно совпадают. Что значит, что христианская весть и жизнь во Христе (который для Бадью не сообщает ничего иного, кроме возможности Бессмертия) – идеальная модель события-истины? Саймон Кричли делает важное замечание: бадьюанский «акцент на сингулярном и конкретном предполагает не релятивизм, но скорее привязанный к ситуации универсализм, где событие может быть оправдано только при условии, что оно адресовано всем. То, что я привержен данной ситуации, мотивирует этическое действие, чье оправдание превосходит эту ситуацию…»[48]. Кричли вводит термин «оправдания» в качестве замены для «истины», поскольку разговор об истине не кажется ему уместным в этике. Иначе говоря, этическая состоятельность (истина) события имеет место тогда, когда оно универсализируемо. Соответственно, универсальность здесь оказывается главной этической категорией. Очевидно, следует понимать, что Бадью не создает нормативной этики, так что его не заботит, каковы будут правила взаимодействия этических субъектов: для Бадью вопрос об этическом коренится в самом производстве субъекта, каковой производится только через событие. Взаимодействие и отношение к другому будет определяться верностью универсализируемого события, «соработничеством» в событии. Эту модель производства субъекта через универсальное, адресованное всем событие Кричли считает «структурно христианской»