[49]. Завершая наш очерк, мы попытаемся показать, что эта интуиция является верной и позволяет прояснить природу универсальности, на этическом значении каковой настаивает Бадью.
Воскресение Христа (которое для Бадью и не является истиной, а является «басней») воспроизводит общее «формальное содержание» всех истин, состоящее в том, что человек может уклониться от участи смертного животного. Каждая истина дает возможность, по Бадью, жить истинной жизнью и открыть иные возможности жизни, чем бытие к смерти, но христианская истина дает эту возможность как таковую: эта истина в строгом смысле бессодержательна, это истина, сведенная к своей форме. Более того, в некотором смысле она более универсальна, чем истина «коммунистическая» в ее марксистском варианте: она диагональна всем идентичностям и классам, тогда как класс, которому суждено было стать «концом всех классов», все-таки классом являлся – попытка ввести исключительно политическую субъективность класса в противоположность социально-экономической принадлежит как раз постмарксистским теоретикам (которую, конечно, предваряли усилия неомарксистов). Иначе, Воскресение наиболее чуждо любой партикулярности и политической связи, потому что это событие изначально, хотя и обладает своим событийным местом, приходит из самого отдаленного места. Политический универсализм Павла, а универсализм всегда в некотором смысле политический, мог как таковой быть основан чем-то, что было радикальным образом не-политическим во всех смыслах слова «политический»: возможностью преодоления смерти, всю остроту которой никогда нельзя окончательно заковать в политическую связь. Нет ничего, что бы в большей степени обращалось к людям поверх или по ту сторону всех их социальных статусов, чем весть о спасении. Что может иметь более радикальный источник равенства, чем предстояние индивида перед своей конечностью, могущей быть преодоленной? При этом для Бадью в такой форме эта весть остается антифилософской истиной, а коль скоро философия имеет дело только с четырьмя родами истин и их связностью, антифилософские истины не могут ей мыслиться. Что не мешает им, как мы видим, становится примерами. То обстоятельство, что нечто исключенное становится примером включенного, указывает на парадокс. Событие Воскресения – событие во всех своих составляющих, за исключением того, что оно не имело места: то, что событие, по Бадью, не входит в состав ситуации и не является фактом, еще не значит, что оно может настоять на фактичности того, чего не было. Говоря, что Христос воскрес, мы, конечно, именуем событие, но между тем и высказываемся о факте, а он, согласно Бадью, не имел места. В таком случае весь текст книги «Апостол Павел: обоснование универсализма» говорит о событии, которое не было событием, что не мешает Бадью продолжать говорить так, что оно таковым было. Почему? Наша гипотеза состоит в том, что ничто, в строгом смысле, не может быть событием больше, чем это, хотя само оно таковым и не является. Человек у Бадью не способен на бессмертие в строгом смысле: он становится бессмертным, но не является таковым. Смерть все равно настигает человеческое животное в человеке, пусть истина и проводит между ними различие. Воскресение же Христа и вера в Воскресение предполагает, что это различие проводится до конца, что больше нет отдельно духа и отдельно плоти, нет человеческого животного, с одной стороны, и бессмертного – с другой стороны.
То, что больше, чем событие, однако, может оказаться и злом в терминологии Бадью: с одной стороны, Воскресение и спасение человека не оказывается злом, потому что сохраняет непоименованный элемент, сохраняет место для другого события (Страшного суда). Нет уже-спасенных и неверных, но всякий может спастись, а спасение еще только грядет. Однако, с другой стороны, по Бадью, по крайней мере как он говорит в «Этике», истина не может поглотить человеческую животность: последняя является пределом всякой истины. Но истина воскресения покушается именно на животность: человеческое животное уже не будет тем же самым, не будет вовсе никакого «просто животного». Однако, как мы сказали выше, универсальное только и делает, что отменяет различия, высшая же универсальность, универсальность в своей чистой форме, отменяет «различие различий» – между человеком как бессмертным и человеческим животным, чуждым бессмертия. Автор книги «Ален Бадью: между теологией и антитеологией» Холлис утверждает, что антифилософичность религии и дискурса Павла заключается главным образом в том, что в них провозглашается «чистое событие» (то, что мы называем «больше, чем событие»), что является одновременно и притягательным, и неприемлемым для Бадью[50]. Развернем аргумент Холлиса полностью.
В книге «Апостол Павел: обоснование универсализма» очень важный отрывок посвящен противопоставлению Павла и Маркиона. Согласно Бадью, только в одном дискурсе из четырех возможна универсальность. Четыре дискурса таковы: дискурс исключительности (пример – иудейский дискурс), дискурс тотальности, или космический дискурс (греческий – он располагает субъекта в природной тотальности), универсалистский (христианский дискурс самого Павла) и обскурантистский дискурс (который настаивает на прямом доступе к истине, которую нельзя высказать, а не на верности истине). Представителем четвертого дискурса является Маркион, который радикализирует событие, лишая его имманентного характера: истина не поддерживает отношения с прошлым, то есть, если говорить на языке Бадью, она не берет начало в событийном месте и никак не связана с ситуацией, которую именует. Евангелие для Маркиона – это абсолютное начало. Трудное и интересное здесь в следующим: с одной стороны, антидиалектик Бадью отвергает идею, что событие является синтезом. То же самое в нем не возвращается к себе, оно действительно новое, не выводящееся из предыдущего. Событие является событием для специфической ситуации: оно, конечно, может и не случится, но если да, то происходит это на событийном месте. Маркион отвергает именно это отношение события к событийному месту и к ситуации: Евангелие – абсолютно новое, чистое событие, оно порывает связи с Законом. Холлис утверждает, что событийным местом в данном случае является смерть, только для смертных существ Воскресение может что-то значить: оно сохраняет значение, покуда перспектива смерти не устраняется полностью. Смерть продолжает создавать условия для воскресения[51]. Отделение смерти от воскресения – бесконечный процесс. Закон и смерть, таким образом, дают смысл и действенность Воскресению, их аннуляция была бы также аннуляцией субъекта. Бадью, отвергая диалектическое снятие закона, рисковал сам встать на «обскурантистскую» позицию «чистого события», на сторону Маркиона, но предпочел позицию христианской теологии. Обходя ересь «чистого события», Бадью, согласно Холлису, строго держится Павла, но это не решает его проблем: антидиалектичность, на которой настаивает Бадью, утверждая, что событие является абсолютно новым, сохраняется даже с учетом «событийного места». Движение между Маркионом и Павлом – это движение самого Бадью, но это – движение между разными версиями антифилософии. Событие возникает из событийного места, но благодаря благодати.
Тезис здесь не в том, что Бадью – христианский теолог на свой манер. Универсальность, которую предлагает Павел, для Бадью оказывается негодной, несостоятельной, но проблема тут не в том, что она находит свой исток в «басне», а в том, что радикальность этой универсальности разрывает «границы» даже бадьюанской политики. Политика Бадью, более того, может быть действенной, с одной стороны, лишь в меру своей связи с этой радикальной универсальностью и, с другой стороны, в меру отдаления от нее. Было бы несправедливо говорить, что политика Бадью носит религиозный или христианский характер. Это очевидно не так. Но ресурс, которым пользуется бадьюанская политика, расположен именно в христианской теологии: эта политика может быть безгосударственной и событийной, может быть мыслью только в той мере, в какой сохраняет след павлианской универсальности. Модель «политики, достойной своего имени» – это политика Павла, который предлагает самое малое: радикальную универсальность (которая, конечно, несколько фальсифицирована характером события, но эта «фальсификация» и делает его «событием событий»), декларируемую тем, кто ожидает спасения, в котором спасется само человеческое животное, не меняя своей природы. Именно спасение и преодоление смерти наиболее отделено от мнений и фактов, именно их никакая политика государства не может себе присвоить – это наиболее неисчерпаемое событие, потому что его «завершение» будет не здесь.
Ядром этики истин Бадью оказывается призывающая универсальность, разделяющая человека надвое и диагонально проходящая через все различия. Но парадокс заключается в том, что в своей наиболее сильной форме эта универсальность должна была бы быть диагональна различию различий – различию между субъектом и человеческим животным. Как это происходит у Павла и о чем свидетельствует Бонхёффер, событие, открывающее эту универсальность, не уничтожает тело, бытие, смертное животное, но порождает неослабевающее напряжение, производящее включение этого смертного животного в экономику спасения. Бадью не может повторить это движение, поскольку событие, запускающее это включение, невозможно. Он не может помыслить его иначе, чем катастрофу, упраздняющую человеческое животное: он пытается совпасть с Павлом и уйти от Маркиона, настаивая, что смерть должна продолжать оставаться значимой, чтобы спасение было состоятельным. Но смерть у Бадью остается нетронутой: истина просто-напросто безразлична к ней, тогда как у Павла сама смерть претерпевает становление. Создается впечатление, что Бадью приходится отступать от чрезмерности того, на что сам же и положился. Но, так или иначе, попытка вернуть мысль об истинной жизни в философию, оставаясь в границах секулярной перспективы, строго продумать отношения этики, истины и политики, является выдающейся заслугой Бадью.