способный что-либо довести до конца, поэтичный, страстный Аксаков и сдержанный, методичный, строгий в первую очередь к самому себе Самарин нашли друг в друге то, чего им недоставало. Они жили философией Гегеля, воспринимая ее как последнее слово человеческой мысли – не в смысле интеллектуальной новинки, но полноты откровения, – и оба они восприняли от университетских наставников, Погодина и Шевырева (у Аксакова к этому добавлялось семейное влияние), патриотизм и ранние националистические настроения.
Встреча представителей двух поколений вывела обсуждение историософских вопросов за пределы частных бесед – возникло сообщество, где были разные исходные перспективы (философия Шеллинга для Хомякова и Киреевского, для последнего большое значение имели идеи именно позднего Шеллинга, времен «философии откровения», с которыми он был неплохо знаком до того, как они были опубликованы; философия Гегеля для Аксакова и Самарина), но наличествовала значительная идейная общность и, что важнее всего, общая перспектива. На самом общем уровне наличествовала единая идейная перспектива, задававшаяся историософской рамкой – вопрос стоял об историческом месте России и ее предназначении.
Данная постановка вопроса являлась общей для целого этапа русской мысли, периода усвоения и развития романтических представлений, с начала 1820-х гг. Характеризуя начальные моменты этого периода, А. Койре писал: «[…] чисто философские проблемы сочетались в сознании любомудров (как, впрочем, и всех романтиков) с национальной проблемой, […] их философские концепции определялись романтической идеей изначального единства философии и искусства, целостно выражающих глубинную сущность души (индивидуальной души художника и философа, либо коллективной души народа). Она соединялась со столь же романтической идеей органического развития духовной сущности нации, постепенно осуществляющейся и раскрывающейся в ее истории, искусстве и литературе». В рамках данного общего видения были возможны весьма различные конкретные истолкования – так, в статье «Девятнадцатый век» (1832) И. В. Киреевский писал:
«Нам нечего бояться утратить своей национальности: наша религия, наши исторические воспоминания, наше географическое положение, вся совокупность нашего быта столь отличны от остальной Европы, что нам физически невозможно сделаться ни французами, ни англичанами, ни немцами. Но до сих пор национальность наша была национальность необразованная, грубая, китайски неподвижная. Просветить ее, возвысить, дать ей жизнь и силу развития может только влияние чужеземное, и как до сих пор все просвещение наше заимствовано извне, так только извне мы можем заимствовать его и теперь, до их пор, покуда не сравнимся с остальною Европою. Там, где общеевропейское совпадается с нашею особенностью, там родится просвещение истинно русское, образованно-национальное, твердое, живое, глубокое и богатое благодетельными последствиями».
Иными словами, в данном случае для Киреевского вопрос о том, как быть «вполне русским», совпадает с вопросом, как быть «вполне европейцем», поскольку до сих пор, именно в силу неполноты, «неподвижности нашей национальности», европейская образованность не могла быть усвоена вполне, сохраняя поверхностный, наносной характер – «русский европеец» оказывался в итоге не вполне русским и не вполне европейцем. Удачно формулируя мысль Киреевского, как она отразилась в статье «Девятнадцатый век», А. Койре пишет:
«Глубокое различие между Россией и Западом связано с ролью классического наследия, причем не столько самого по себе, сколько как составной части западного христианства. Пока западная цивилизация оставалась проникнутой духом религии, она была католической цивилизацией, и Россия не могла в ней участвовать. Ситуация стала иной вместе с установлением светской цивилизации XVIII в., сформировавшейся в противостоянии с тем, что ей предшествовало. Цивилизация XVIII в. была новым началом, и, уже не будучи религиозной, она сумела проникнуть в Россию и играть роль фермента, общего для всех и тем самым способного сделать Россию частью цивилизованного человечества. Реализуя фазу антитезиса для Запада и тезиса (или отрицания предшествующего небытия) для России, цивилизация XVIII в. подготовила – с участием России – синтез христианской цивилизации, той эпохи воплощения, о которой столь красноречиво говорил Шеллинг, которая, будучи религиозной и христианской, уже не будет заключена в узкие рамки одного вероисповедания или одной церкви».
В интеллектуальном плане время конца 1820-х – начала 1830-х представляет эпоху, когда большая часть элементов будущего славянофильства уже наличествует– так, Киреевский ближе к славянофильству в конце 1820-х, чем в начале 1830-х, своего рода колеблясь в выборе пути. Сходные рассуждения встречаются у Чаадаева или у Погодина, при всем различии интеллектуального масштаба названных фигур: перед нами запрос на национальную концепцию и набор элементов, которые собираются по известным правилам. Так, в трихотомические или тетрахотомические схемы легко можно играть самым разнообразным образом, выбирая порядок элементов и их расстановку: например, можно, разделив христианство на западное и восточное, искать некоего высшего синтеза, или же, избрав в качестве элементов классификации православие, католичество и протестантизм, видеть в православии исходное начало, недифференцированное основание, или же ту самую истину, которая в односторонности западных исповеданий утрачивается.
Быть народом историческим – значит вносить свой вклад в мировое целое, быть народом творческим – и с этим пониманием связана острота споров 2-й половины 1820 – 1-й половины 1830-х гг. о наличии или отсутствии русской литературы. В ответ на сомнения Вяземского, на предстоящее еще заявление Белинского – Киреевский отвечает, находя положительное содержание (1829). Теория требует от народа исторического нового слова, творчества – не литературы как подражания, не воспроизведения литературных форм, а принципиально нового. Если для предшествующих споров характерно требование, поиск этого «нового слова», то Киреевский предлагает ответ– находя национального поэта в лице Пушкина:
«Мало быть поэтом, чтобы быть поэтом народным; надобно быть еще воспитанным, так сказать, в средоточии жизни своего народа, разделять надежды своего отечества, его стремление, его утраты – словом, жить его жизнию и выражать его невольно, выражая себя».
Уже в 1830 г. Киреевский пишет: «нам необходима философия […]. […] Конечно, первый шаг к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все другие народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда и как – скажет время; но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели».
В логике Киреевского – как и в целом романтическом воззрении – нет противоречия между универсальным, вселенским и национальным. Но отношение между универсальным и национальным может толковаться двояко:
– либо «национальное» рассматривается как конкретное проявление «всеобщего», поскольку последнее может реализовываться только в какой-либо конкретной форме – всеобщего как всеобщего самого по себе не существует в пределах этой реальности, связанной условиями пространства и времени. Великое произведение искусства, будучи выражением всеобщего, всегда несет в себе черты своего места и времени – более того, именно последние и придают ему универсальность: логика всеобщего предполагает, что все заключено во всем и тем самым чем полнее выражено конкретное не в своей обособленности, но подлинным образом, во взаимосвязи, тем полнее будет выражено и универсальное. Холодный классицизм потому и холоден, что пытается непосредственно говорить на языке универсального – тем самым оказываясь не говорящим ни с кем конкретно, напротив, обращаясь к излюбленным примерам немецких романтиков, «Дон Кихот» Сервантеса или трагедии Шекспира, будучи вполне, в гораздо большей степени, чем многие современные им произведения, воплощениями своего, национального духа – испанского в «Дон Кихоте», английского у Шекспира, становятся текстами, обращенными ко всем. Отсюда следует, что стремление к «национальному» и стремление к «универсальному» не только не противоречат друг другу, но, будучи должным образом понятыми, оказываются единым стремлением – быть человеком вполне можно будучи только личностью, быть частью человечества возможно, только воплощая себя. «Всеобщее», как уже сказано, в этой логике всегда воплощается как-то конкретно – и, следовательно, «национальные», «народные», «личностные» его воплощения реализуют «всеобщее» единственно возможным способом: множество отображений не противоречат друг другу, а дополняют, раскрывают с одного ракурса то, что остается невидимым с другого;
– либо «национальное» предстает воплощением «всеобщего», выстроенным по иерархическому принципу, – история дает нам последовательность таких воплощений, все более приближающихся к истинному. Тогда исторически предшествующее оправдано в своем времени, но вместе с тем оказывается меньшим по отношению к последующему – «национальные» образы универсального образуют последовательность по направлению к абсолютному, совершенному воплощению – в этой логике притязание на истину «национального» воплощения вытесняет иные, конкурирующие с ним: «всеобщее» воплощается различно, но эти воплощения не равноправны. Тем самым утверждение своей национальной точки зрения понимается как притязание на абсолютное – она способна постигнуть и вместить в себя истину предшествующих, в отличие от них, которым истина высшего понимания остается недоступна[21]