.
В истории раннего русского модерного национализма можно видеть переплетение двух названных вариантов прочтения «национального», с понятной склонностью ко второму прочтению, поскольку национализм является формой мобилизации – и тем самым не только обосновывает возможность, правомерность отличного, особенного, но и его преимущество, т. е. то, что побуждает придерживаться именно этой позиции, в отличие от иных возможных.
Различие между взглядами Киреевского конца 1820-х– начала 1830-х и конца 1830-х, когда он, вместе с Хомяковым, становится основоположником славянофильского направления русской мысли – не в философской рамке осмысления национального, но в том, что в построениях начала 1830-х православие отнюдь не предстает еще выражением истины христианства по отношению к прочим христианским деноминациям, и русский народ не мыслится в первую очередь как «народ православный», «народ христианский» по существу. Когда к концу 1830-х оформится этот новый взгляд на русский народ, тогда романтическая концепция претерпит существенное изменение – тогда «русское начало» станет воплощением полноты «вселенской истины», воплощением неполным, но адекватным – в отличие от иных, искажающих его: русский народ окажется, как сформулирует этот тезис Константин Аксаков десятилетием позже, христианским по природе своей. Тогда мировая история приобретет следующий вид:
(1) русский народ по своим исходным качествам, прирожденным свойствам настолько близок к христианству, насколько это возможно без благодати – его душа в максимальной степени является «христианкой по природе» (Бл. Августин), вне христианства он выступает как «христианин до Христа», по аналогии со знаменитым образом применительно к Платону – важно отметить и все ограничения этого образа, ведь подобное приближение все равно не закрывает пропасть, отделяющую от истины в христианском понимании: естественного пути к Богу не существует, Бог противостоит миру и сколь бы ни был человек или народ близки к Нему, от Него их отделяет бесконечность (тем самым степени приближения оказываются конечными, тогда как отделение от цели – бесконечным, следовательно, сравнение имеет какой-то смысл только между народами, но не по отношению к Богу, перед которым каждый в равной степени отдален и не может преодолеть это расстояние без Божественной помощи);
(2) христианство, принятое русским народом, есть вполне истинное христианство – православие, сохранившее истину веры без всякого погрешения. В христианстве русский народ находит самого себя – отсюда и имя, принятое простонародьем и применяемое к нему: «христиане», «крестьяне» – русский человек как таковой является собственно христианином, и чем ближе он к христианству в его истине, тем ближе он к выражению сущности народного духа. Но поскольку христианство есть вселенская истина, то русский народ оказывается ее носителем в мире – на данный момент он лишь ее хранитель, его качества позволили ему, в отличие от народов Запада, сохранить ее в полноте, непогрешимости, однако следующий этап – раскрытие полноты той истины, которая до сих пор остается не вполне осознана и самим русским народом;
(3) итогом данного движения станет полное осознание истин православия, доступное для русских мыслителей – здесь мировая истина станет истиной-в-себе-и-для-себя, приняв адекватную самой себе, т. е. истинную форму, до этого пребывая в состоянии инобытия, отчужденности от самой себя, т. е. частичной истинности (тождественной с частичной неистинностью).
Отсюда вытекает большое значение полемики против западных вероисповеданий – в ней со стороны славянофилов в первую очередь заметны Хомяков, написавший серию вышедших первоначально по-французски брошюр, и Юрий Самарин, уже в 1860-х выступивший с рядом писем против иезуитов. Логика, к которой обращаются славянофильские философы и публицисты, достаточно проста и во многом уже проговорена выше – истина конкретна, истинное знание может быть только знанием целостным, т. е. охватывающим всего человека и всецело принадлежащим ему – следовательно, поскольку, во-первых, человек не является самостоятельным, независимым от других существом, но есть существо социальное, то истина возможна только как человеческая, принадлежащая определенному сообществу. Во-вторых, поскольку истина целостна, то она выходит за пределы рассудка, более того, разум в меру своей разумности постигает свою ограниченность – истина, следовательно, сверхразумна (но не противоразумна). Поэтому полноту истины человек постигает не только в человеческом сообществе, но в сообществе, которое больше человеческого – т. е. в богочеловеческом союзе, Церкви. В-третьих, полнота истины является единством (здесь мы встречаем очень старый, присущий неоплатонической традиции, ход мыслей) Истины, Блага и Красоты – т. е. абсолютная истина есть одновременно полнота блага и совершенство красоты, противостояние, например, блага и истины возможно только в их ограниченности, неполноте – чем истиннее истина, тем она прекраснее и добрее, соответственно, и подлинное благо не может противоречить истине, как и красота не может противостоять добру в их пределе, что не отменяет конфликтов между ними в той мере, в какой они не являются полным воплощением своих начал.
Из этих предельно кратко набросанных оснований вытекает, что ложность западных вероисповеданий – в их ограниченности, они исказили христианство своим уклонением от его полноты, развитием одного из начал в его односторонности (вполне и схематично эту логику уже в 1870-х продемонстрирует в своей магистерской диссертации молодой Вл. Соловьев):
– католицизм искажает христианство через замену принципа «любви», дарующего подлинное единство, формальным, построенным на начале авторитета внешнего, видимого – это внешнее начало вытекает из «рационализма», рассудочности – т. е. разума, лишенного сознания своей ограниченности: тем самым (вопреки позднейшим упрекам со стороны Вл. Соловьева, видевшего в этом противоречивость славянофильской мысли) внешний авторитет и рассудочность для Хомякова выступают двумя сторонами одной и той же ложной идеи – так же, как церковная схизма, вызванная вроде бы малозначительными разногласиями, демонстрирует фундаментальное расхождение – недостаток любви со стороны западного вероисповедания, его готовность внести изменение в Символ Веры (filioque) в силу одного лишь своего понимания, без совета с другими поместными церквами;
– католицизм, проводящий принцип рассудка и подчинения внешнему авторитету, порождает свою противоположность, протест личности, опирающейся на разум вопреки авторитету – утверждающей право каждого самому пользоваться своим умом: но индивидуальный разум является неполным и протестантизм, справедливый в своем протесте католичеству, в результате утрачивает реальность Церкви, не понимая ее сверхприродной реальности и толкуя как собрание верующих – каждый сам предстоит перед Богом, на свой страх и риск толкуя Писание.
Понятно, что православие в этой логике должно быть высшим итогом – Самарин первоначально, в своей диссертации, посвященной Стефану Яворскому и Феофану Прокоповичу, толкует этих двух иерархов русской православной церкви как выражение, соответственно, католических и протестантских симпатий. Вопрос о возможности православного богословия решается в этой работе Самариным исключительно негативно – каждая формализация приводит к уклонению и в этом смысле всякая богословская система является не вполне православной, только взаимное исправление уклонений позволяет нейтрализовать их вредное влияние: православие же в богословском плане оказывается безмолвным, как невыразимая полнота истины. Столь же предсказуемо подобный вывод не мог быть приемлемым для Хомякова – поскольку православие должно было стать не исходным, недифференцированным основанием, а высшим итогом, сохраняющим основание (т. е. быть и истиной-в-себе и истиной-в-себе-и-для-себя). В скором времени и сам Самарин согласится с этой критикой, в дальнейшем понимая Хомякова как первого представителя русского светского богословия – того, в чьих трудах начинает раскрываться истина православия, делается доступной для сознания вполне просвещенного, одновременно раскрывающего ограниченность последнего.
Та схема соотношения православия и русского народа будет вполне сформулирована достаточно поздно, к 1850-м гг. – ив ней сохранится внутреннее напряжение, характерное для славянофильства в понимании соотношения русского национального и «всеобщего», «универсального», отмеченное выше применительно к романтизму. Славянофильство будет демонстрировать колебания по линии напряжения вселенское/национальное – с одной стороны, подчеркивая, например, вселенский характер православия и понимая внешнюю политику как религиозную, дело освобождения единоверцев. В начале Крымской войны среди славянофилов будет распространено понимание начавшегося конфликта как «крестового похода», «священной войны» за освобождение единоверных братьев – в этом проявится и другая составляющая, акцентированная через понятие «братьев», «братских народов», т. е. принцип «славянской взаимности», однако для его полноты будет необходимо и религиозное единство. Из этого вытекают, например, могущие показаться странными устойчивые в славянофильском кругу идеи о близком к православию характере гуситского движения в Чехии, связываемые с изначальным обращением чехов и моравов в христианство проповедью Кирилла и Мефодия, обсуждение перспектив обращения в православие поляков и т. п. – славянская общность в славянофильстве никогда не мыслилась исключительно как этническая, в то время как славяне понимались сущностно как православные – и отпадение от православия вело к более или менее глубокому, окончательному или временному, отпадению от славянского мира.
Соответственно, и само православие толковалось то как «русская вера», «вера русского народа», то сам русский народ сущностно определялся через православие – понятно, что окончательной определенности в этом вопросе быть не могло, поскольку любое из альтернативных решений было нежелательным. Иван Аксаков в объявлении об издании газеты «Парус» писал: «Наше знамя – русс