силы общественной<…>! Проснуться, ее, эту силу, вызвать, ей поработать, ее созидать – вот к чему мы должны стремиться, все, всем обществом, от мала до велика, – вот в чем наше спасение и охрана, вот единственное условие нашего развития и преуспеяния!..», причем общественная среда мыслится как бессословная: «Чем меньше сословий, чем меньше перегородок, разделяющих людей между собою, тем легче их соединение, тем возможнее дружная деятельность единиц». Фактически Аксаков мог настаивать на «неполитическом» характере «общества» в своей интерпретации лишь путем крайнего сужения понятия «политического», сводя его до «деятельной, политически организованной власти» и тем самым формулируя тезис о формировании политического и гражданского общества, избегать требований политического характера. Новая славянофильская концепция предполагала «нормализацию» русской истории – как некий «третий» путь между западническим видением и традиционным славянофильском, одинаково акцентировавших петровский разрыв, лишь расходясь в оценке его и его последствий. Вместо абсолютного противопоставления допетровской Руси и петровской России Аксаков мыслит «петербургский» период русской истории как диалектическое противоречие, логически необходимую стадию развития – тем самым сближаясь, в частности, с «почвенниками», группировавшимися вокруг петербургского журнала «Время», издававшегося братьями Достоевскими. Причем в этом он следует за старшим поколением славянофилов – так, Хомяков еще в статье «О старом и новом» (1839) писал:
«Много ошибок помрачают славу преобразователя России, но ему остается честь пробуждения ее к силе и к сознанию силы. Средства, им употребленные, были грубые и вещественные; но не забудем, что силы духовные принадлежат народу и церкви, а не правительству; правительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то насилием, более или менее суровым. Но грустно подумать, что тот, кто так живо и сильно понял смысл государства, кто поработил вполне ему свою личность, так же как и личность всех подданных, не вспомнил в то же время, что там только сила, где любовь, а любовь только там, где личная свобода».
В практическом плане трансформация славянофильской доктрины, осуществленная Аксаковым, позволяла явственно выразить и сформулировать, избегая открытого политического конфликта, требования значительной части либеральной общественности. Умеренный либерализм, выступая за предоставление широких прав местному самоуправлению и одновременно поддерживающий самодержавие, воспринимая его как силу, противостоящую угрозе аристократического конституционализма, силу, способную проводить масштабные реформы либерального содержания, получил себе в концепции Аксакова достаточно полное выражение, что подтверждается распространенностью славянофильских настроений в земской среде вплоть до революции 1905 г.
В последующие годы позиция Аксакова отчасти смягчилась, в практическом плане: в отличие от начала 1860-х, когда он рассматривал «общество» уже сформировавшимся, в дальнейшем он стал гораздо скептичнее в своих оценках, но общие контуры концепции были сохранены. Так, в 1881 г. Аксаков писал: «Нам необходима свобода умственной жизни, иначе мы не добудем самосознания и не достигнем полноты развития народного духа, – следовательно не исполним своего долга…» Не претерпела существенных изменений и политическая цель. Когда весной 1881 г. Аксаков задумал издать сборник своих статей из газеты «Русь», озаглавленный «Взгляд назад», то К. Н. Леонтьев, оказавшийся его цензором, так суммировал взгляды автора:
«Самодержавный Царь и Земство – больше ничего, или почти ничего. Все посредствующее (т. е. вся или почти вся администрация) должно исчезнуть, „атрофироваться“, как выражается автор. <…> Управлять „по Божьему“ способны только два элемента – „мир“ и „Царь“. <…> Государству останутся только те отрасли управления, которые не могут быть дробимы. Государственное хозяйство, внешняя оборона, сношения с чужими странами, государственное законодательство и т. д.».
Разумеется, это текст, прочитанный глазами человека, к тому времени ставшего принципиальным противником И. С. Аксакова – однако от этого ставшего читателем еще более внимательным и вдумчивым. Соглашаясь, что Аксаков является противником конституции, Леонтьев отмечает:
«Как же не счесть планом глубочайшего переустройства такой план реформ, при осуществлении которого самые существенные проявления власти – забота о сборе податей и ответственность за политическую безопасность[32] – перейдут вполне в руки Земства? Такое „изменение“, пожалуй, еще радикальнее всякой непрочной и поверхностной, центральной конституции, не касающейся до корней народной жизни».
Существенным образом изменив и конкретизировав учение своего брата, Иван Сергеевич Аксаков создал достаточно отчетливую концепцию «неполитического либерализма», где постоянное указание на «неполитичность» могло повторяться и утверждаться лишь за счет предельно суженного понимания «политического», высвобождая тем самым пространство для складывания политического общества как пространства оформленного общественного мнения.
Славянофильство в политическом аспекте, как национальный проект, предполагало конвертацию существующей этноконфессиональной идентичности в национальную. Специфика положения славянофильского проекта заключалась в том, что он предполагал одновременное согласованное продвижение по двум параллельным линиям: не только этноконфессиональную идентичность надобно было преобразовать в национальную, но одновременно первую перевести из коллективной в индивидуальную.
В западноевропейской истории данный процесс получил название «второй христианизации», основным событием в ходе которой стала Реформация и Контрреформация, справедливо зачастую обозначаемая как «католическая Реформация»: верующий теперь должен был осознать свою веру как индивидуальный выбор, а не коллективный, предписанный ему с рождения – Реформация открыла в Европе ситуацию «выбора веры» и, следовательно, в этих условиях выбором оказывалась не только перемена вероисповедания, но и сохранение своей старой веры. Вторая христианизация означала на практике целый ряд связанных между собой процессов, начиная с массового образования и перевода Библии на народные языки (для многих из которых сам процесс перевода и был процессом перехода их в состояние языков литературных) или создания религиозной литературы, обращенной к широким кругам, катехизация, изменение характера приходской жизни и религиозных практик (например, введение практики регулярного причастия, контроль за посещением богослужений и т. д.)[33].
В случае России этот переход приходится на XIX в. – относительно поздний характер «второй христианизации» в данном случае был и препятствием для процессов нациестроительства, и открывал возможности, отсутствовавшие в других случаях. Препятствием было отмеченное выше обстоятельство, что процессы формирования индивидуальной национальной и конфессиональной идентичности накладывались друг на друга – однако это же обстоятельство позволяло использовать конфессиональную политику в целях нациестроительства. Ярким примером этого рода стала с 1830-х политика в отношении униатов – стремясь к ослаблению польского национального движения, препятствуя ему в обретении массовой опоры в сельском населении юго-западных и северо-западных губерний, через осуществление аналогичной смычки модерной польской национальной идентичности с католической, имперское правительство пошло на централизованное обращение униатов в православие через присоединение униатского духовенства. В данном случае как раз слабость индивидуальной конфессиональной идентичности и одновременно крайне незначительная автономия общества от правительственной власти позволили имперскому правительству достаточно успешно осуществить религиозную конверсию. Показательно, что уже в 1870-х гг. аналогичная попытка обращения униатов в православие в Холмской губернии оказалась гораздо менее успешной – как за счет возможности, хоть и весьма ограниченной, общественного обсуждения действий светских и религиозных властей, так и за счет того, что за прошедшие десятилетия религиозная принадлежность во многом оказалась успешно интериоризирована прихожанами и, соответственно, простое «перечисление» прихожан из одной духовной юрисдикции в другую оказалось осложнено сознательным отношением к вере со стороны самих прихожан. Обратим внимание и на другой аспект имперской ситуации – «обращение» униатов в православие на исходе 1830-х гг. оказалось ограничено не границами униатских приходов, а по административной границе Царства Польского – те униатские приходы, что принадлежали к последнему, соответственно, остались греко-католическими: обращение униатов в Холмской епархии в свою очередь было связано с изменением административных границ и выделением из состава бывшего Царства Польского Холмской губернии, переходившей под управление юго-западного генерал-губернатора.
Отсюда во многом и значение вопросов церковной реформы в публицистике поздних славянофилов: речь шла не только о том, что церкви надлежит обрести внутреннюю свободу, эмансипироваться от государства, но одновременно церковь должна была стать основой национального сообщества – так, в рамках славянофильской программы, в качестве бессословной земской единицы должен был выступать в идеале приход (в данном случае, как и во многих других, славянофилы ссылались на английский пример местной организации управления): гражданская общность одновременно оставалась конфессиональным сообществом.
Отмеченные характерные черты славянофильской доктрины, как она сформировалась к началу 1860-х гг., объясняют одновременно и ее значительное распространение в эти годы, и последующее «поправение», и быстрый упадок в 1880-е. Второе поколение славянофилов предлагало национальный проект как временно снимающий вопрос о центральном представительстве, использующий язык «деполитизации» и «деюридизации», опирающийся на существующую конфессиональную общность – это делало славянофильство в целом терпимой политической позицией в глазах верховной власти и о