Итоговую трактовку своего понимания «национализма» Вл. Соловьев дает в «Оправдании добра» (1897) – опыте построения целостной этической системы. Проблеме национализма посвящена гл. XIV труда, которая начинается с характерного для Вл. Соловьева построения противоположностей: (1) национализма и (2) космополитизма – как отвлеченные начала, они оба оказываются ложными[52]. Однако степень их ложности явно неодинакова – если космополитизм видит в человечестве лишь индивидов, его составляющих, т. е. мыслит «тело Христово» как простейший организм, состоящий «из одних простых клеточек» (своего рода «тело без органов»), то национализм выступает «в виде проповеди страдательного разложения человечества на его единичные элементы», отрицание реальности человечества, что составляло основной нерв полемики 1888–1891 гг. против Данилевского и его защитников.
Из этого понимания вытекает, что «национализм», будучи последовательным, должен заключаться в стремлении к национальной изоляции – в силу чего весь параграф IV гл. XIV «Оправдания добра» составляют примеры как благих последствий межкультурных взаимодействий, так и дурных последствий обратного:
«Петр Великий и Пушкин, – провозглашает Соловьев, обращаясь к своему любимому примеру, – достаточно этих двух имен, чтобы признать, что наш национальный дух осуществляет свое достоинство лишь в открытом общении со всем человечеством, а не в отчуждении от него».
Этическая система Соловьева строго иерархична – всякое конкретное благо, всякий конкретный нравственный принцип получает оправдание в высшем, т. е. выступает как служение ему. Вместе с тем речь идет исключительно о «народах исторических»: самоотречение, подчинение себя высшему – это единственный способ вхождения в историю в качестве субъекта, в противном случае народ оказывается либо объектом, народом неисторическим, либо слепым орудием, инструментом высшего («бичом Божиим»):
«История всех народов – древних и новых, – имевших прямое влияние на судьбы человечества [выделено нами. – А. Г.], говорит нам одно и то же. Все они в эпохи своего расцвета и величия полагали свое значение, утверждали свою народность не в ней самой, отвлеченно взятой, а в чем-то всеобщем, сверхнародном, во что они верили, чему служили и что осуществляли в своем творчестве – национальном по источнику и способам выражения, но вполне универсальном по содержанию или предметным результатам. Народы живут и действуют не во имя себя или своих материальных интересов, а во имя своей идеи, т. е. того, что для них важнее всего и что нужно всему миру, чем они могут послужить ему, – они живут не для себя только, а для всех. То, во что народ верит и что с верою делает, он непременно признает хорошим безусловно, хорошим не как свое, а само по себе, следовательно, для всех, и таковым оно обыкновенно оказывается».
«Народность» понимается Соловьевым как «внутренняя, неотделимая принадлежность […] лица, то, что для него в высокой степени дорого и близко» – т. е. это естественная принадлежность лица, природное качество, которое на «той степени развития, какой достигло человечество […] закрепляется его собственным актом самосознания и воли». Нравственным требованием является «люби все другие народы, как свой собственный», «мы должны любить все народности, как свою собственную», тогда как любовь к своей собственной народности выступает естественным состоянием: «[…] этически равная любовь к ближним (по евангельской заповеди), этически равная любви к самому себе, никогда не может быть с нею психологически одинаковою». Отмеченная «естественность» не является случайным указанием – она связана с утверждением, что народы есть «органы человечества», «самостоятельные собирательные существа», хотя этические принципы независимы от подобного утверждения, имея самостоятельное значение:
«Всечеловечество (или та церковь, которую проповедывал апостол [Павел]) не есть отвлеченное понятие, а согласная полнота всех положительных особенностей нового или возрожденного творения, – значит, не только личных, но и народных. Тело Христово как организм совершенный не может состоять из одних простых клеточек, а должно заключать и более сложные и крупные органы, каковые здесь естественно представляются различными народностями».
«Народы» и их качества («народность»), народный характер, мыслятся как связанные биологическим единством – от родоначальника данного народа – и одновременно совершенно свободны от сопряжения с политическим: в рамках подобной «органической» трактовки «народы»/«нации»/«народности», как обстоятельно поясняет Соловьев, существуют на протяжении истории, в которую они входят, но ею не создаются, в самых разнообразных политических формах – от «городов в Финикии, Греции, Италии» до «государств многонародных», «так называемых „всемирных монархий“», «грубых предварений всечеловеческого союза
Из сказанного вытекает, что центр тяжести трактовки «национализма», даваемой Соловьевым, лежит за пределами подразделения на консерватизм/либерализм, хотя и оказывается в большей степени созвучен с либеральными воззрениями конца XIX столетия. Показательно, что против соловьевской трактовки «национализма» не возражал К. Н. Леонтьев, равно как – что более показательно – и по отношению к леонтьевской трактовке «национализма» Соловьев не высказывал возражений. Далеко не случайно «тема политического представительства не связывается уже у Соловьева с темой нации»: «нация», синонимичная «народу», «народности», оказывается естественным феноменом, тем, что нельзя утратить, подобно своей собственной природе – и тем, что проявляется в действиях лица независимо от его воли и желания. Если «нация» выступает как естественное явление, один из «органов» человечества, то «национализм», напротив, предстает как болезненное, идущее вопреки природе отделение, обособление от богочеловеческого организма – т. е. политическая логика Соловьева (развиваемая им наиболее явно в т. н. «теократический» период, однако более или менее присущая его мысли на всем протяжении его творчества) принципиально универсалистская, вселенская – имперская[53]. «Национализм» – та сила, что разрывает имперское целое: отсюда последовательно отрицательное отношение к национализму со стороны Соловьева как в период его славянофильских симпатий, так и во времена перехода в лагерь «Вестника Европы». Различие в оценках, что наблюдается на протяжении творческой эволюции Соловьева, не относится к «национализму» в том понимании последнего, как оно сформулировано в начале 1880-х гг. – динамика заключается в оценке православия: если вплоть до 1883 г. православие есть вселенская истина, тогда как все прочие христианские вероисповедания выступают разнообразными заблуждениями/ уклонениями от истины, то уже с 1883 г. совершенно определенно восточное христианство – в лучшем случае такой же осколок вселенской истины, как и западное[54]. Тем самым решительное осуждение «национализма» Вл. Соловьевым оказывается независимым от его либеральных воззрений – оно сочетается с последними, но исходит из совершенной иных, религиозных оснований и их историософской и политической трактовки. Однако оно оказывается прямо связано с логикой имперской – здесь Соловьев продолжает, в силу не столько влияния, сколько общей системы представлений, Чаадаева – и тем более примечательно, что именно в аспекте трактовки «национализма» он оказывается столь влиятелен в русской мысли: либерализм оказывается во многом тяготеющим к имперской оптике, вместе с русскими радикальными движениями.
Лекция 8Русификация, национальные движения и русский национализм к началу XX в.
«Нация» есть не физическое существо, а политическое. Нация есть одухотворенный народ, сознающий себя среди других народов независимым и державным. […] Какая бы группа ни соединилась для защиты и бережения основных прав человека, она становится нацией.
Национальную политику 1881–1905 гг., несмотря на перемену фигуры царствующего государя, правомерно рассматривать как единую. Американский историк Е. Таден в 1960-е гг., характеризуя взгляды К. П. Победоносцева, обозначил их как «бюрократический национализм» – так, на наш взгляд, можно определить и правительственный курс этих лет в целом, если отвлечься от неизбежно присущих ему непоследовательностей и колебаний. Декларируемая «русскость» империи, персонификацией которой выступал государь, исключала из политического пространства всех, кто не являлся ее носителем, т. е. на практике делала режим включения/исключения произвольным – право на собственную автономность в данном случае исключалось, допускаясь в режиме «привилегии», «изъятия» из общего порядка, обусловленного согласием имперского центра, не имеющим контрактной основы. Вместе с тем сама «русскость» являлась характеристикой объекта управления, а не субъектной – т. е., схематично говоря, предъявляла требования к подданному, не предполагая корреспондирующих прав с его стороны по отношению к власти.
Политика т. н. «русификации», как отмечают многочисленные исследователи, была далека от однозначности – в это понятие включаются весьма разнородные практики, зачастую прямо противостоящие друг другу и получавшие различную оценку со стороны современников сточки зрения понимания «русского национального проекта». Так, например, в рамки «русификации» нередко попадали кряшенские школы и выросшая из них целая система массового низового образования, созданная в 1860-1880-х гг. в Поволжье Н. И. Ильминским (1822–1891) – деятельность последнего была направлена на перевод основных православных священных и богослужебных текстов на местные языки и создание сети религиозных школ для народов Поволжья. Хотя вопрос о том, как именно понимал свою деятельность и конечные результаты сам Ильминский и его ближайшие сподвижники, остается дискуссионным, центральному правительству она преподносилась и в качестве таковой воспринималась, например, К. П. Победоносцевым, как носящая обрусительный характер – распространение православия среди местных жителей, которое было возможно на местных языках, мыслилось как важнейший шаг ко включению в русское национальное целое. Религиозный фактор понимался в качестве ключевого с точки зрения национальной идентичности – тогда как выбор языка выступал второстепенным: в этой оптике для Ильминского и Победоносцева мусульманская печать на русском языке выступала не желательным знаком сближения между собой разных сообществ, включения татар в русское культурное пространство, а опасным знаком мусульманской/пантюркистской экспансии. Например, в 1885 г., отзываясь о кандидатурах на замещение должности муфтия в Уфе, Ильминский писал Победоносцеву: