через катарсис (очищение) смысл ритуала: очищение после совершения погребального обряда. Говорили также, что Геродот свел воедино два самостоятельных обычая: скифские паровые бани и заключительный эпизод погребального обряда, когда совершалось-де не столько очищение живых, сколько проводы покойника в новое его обиталище, чтобы дух его не беспокоил живых.
Но как знать, быть может, на самом деле все обстояло иначе? Используя два глагола с различным, однако не обязательно противоположным значением, греческий историк, вероятно, был намерен дать представление об особом состоянии одурманивания, в которое в конце концов ввергают себя курильщики конопли. Ритуальный характер подобной сцены нельзя не заметить. Глагол oryontai означает предположительно не беспорядочные выкрики, а carmina обрядовые песнопения, которые скандировались громкими голосами согласно строго регламентированному ритуалу. Конопляный дым использовался как вспомогательное средство для путешествия в загробный мир, чтобы проводить туда мертвого. Песнопения окончательным образом закрепляют мертвеца в его новом состоянии. Возможно, была и паровая баня, но, помимо своей прямой очистительной функции, она служила и целям экстатическим: находки в скифских курганах, где есть и останки коня, и жаровня, на которую бросали конопляное семя, прочно связаны друг с другом. Быть может, и конь, и жаровня тоже два средства совершения "магического полета" на тот свет?
Мифорелигиозные представления, относящиеся к смерти и напоминающие скифские, сохранившиеся у других иранских народов, например сарматов, и сегодня еще бытуют в кавказском фольклоре, особенно среди осетин - прямых потомков аланов. И здесь тоже наличествуют два базовых элемента шаманского транса: некромант-психопомп, сопровождающий душу покойника к месту его нового обитания, и конное "путешествие" покойного с непременным наличием "авантюрных" эпизодов (в том смысле, в каком термин "авантюра" употребляется в средневековом рыцарском романе, то есть подвига-приключения), например: переход через мост, который становится шире либо уже в зависимости от заслуг умершего,- под мостом разверста адская пропасть...
В осетинской легенде о путешествии Сослана [46] в Страну Мертвых уже известные нам элементы обозначены предельно четко: мудрый говорящий конь, скачки на конском чучеле (сходство с трупом лошади в скифском погребальном обряде очевидно).
Провожатый умерших - конь играет в шаманской культуре и параллельную роль. Он провожает душу шамана в загробное царство. Шаман путешествует с тем, чтобы вырвать из лап смерти душу больного, узнать о будущем и пр. Вспомним следующий факт: бубен алтайских шаманов - средство достижения транса - называется "лошадь"; буряты вводят себя в состояние экстаза неистовой пляской под звуки бубна, скача при этом верхом на палочке, украшенной изображением лошадиной головы. Эту палочку они называют "лошадка". Лошадь или же дух, обретающий ее форму, считается слугой (famulus) шамана.
Таков набор верований, которые народы-всадники степей, Кавказа, Иранского нагорья берегли, чтобы не потерять возможность общения с потусторонним миром. Так хранили они связь между живыми и мертвыми. Исконный их друг и товарищ, ужасное орудие войны, конь также был средством общения и шаманской связи с миром покойных предков. Через Фракию и Фессалию этот гипоцентристский мир проник в конце концов и в Грецию. Кентавры играют роль наставников в инициационном сообществе юношей, наряду с ней они выполняют психа-гогическую функцию - вводят подростка в мир мужественной силы и мудрости. Миф о Хироне, учителе Ахилла, парадигматичен.
Теперь закономерно возникает вопрос следующего рода: "шаманское" течение греческой культуры, характеризующееся практикой предсказания будущего в состоянии транса, набором терапевтических средств, мистическим и магическим использованием музыки и т.д., казалось бы, находится в зависимости от культового цикла Аполлона, в то же время связь с хтоническими силами и таинством смерти и воскрешения тяготеет к культу Диониса. Две религиозные ветви, конечно, следует различать, тем более что они не преминули вступить друг с другом в конфликт. Однако есть между ними и точки соприкосновения. Мы, дети сегодняшнего дня, пожалуй, слишком преувеличиваем контраст, существующий между аполлоновым солярным началом и дионисийским пафосом, его хтоникой.
Откуда же явился Аполлон-лучник, "стреловержец", повелитель табунов белоснежных коней? Дельфийский миф указывает на его происхождение и первоначальное место обитания - Север, Гиперборейский край, куда, по словам Пиндара [47], "не пристать кораблю, не дойти путнику". Но и в гиперборейской традиции заметен след, уводящий в азиатские степи. Туда же ведет и срединная тропа фракийской культуры. Прекрасно прижились в ней заветы Диониса, которые были обнародованы во Фригии и, как полагают ныне, в самой Греции. Геродот свидетельствует, что дионисийский культ натолкнулся на сопротивление в скифской среде. Однако замеченная им самим практика коллективного экстаза, достигаемого благодаря курению конопли, указывает, быть может, на дионисийский энтузиазм. Связь Диониса, по крайней мере фракийского Диониса, с культурой лошади не может не произвести значительного впечатления. Вспомним хотя бы фракийского царя Реса, прославившегося своими конями и ставшего подземным богом, пророком Диониса-Вакха. Обращает на себя внимание и роль хтонического Диониса, предводителя (и в этом близкого Артемиде "повелительнице коней") шумной и внушающей страх свиты, родственной "воинству бесноватых" (Wutendes Нееr) германского фольклора, "бесовской дикой охоте" многих европейских мифологических традиций. Дионисийские фиады во многом напоминают иранские и тюрко-монгольские погребальные церемонии. Достаточно вспомнить функцию затемнения, использование тимпана, само опьянение (правда, при помощи вина, а не конопли), наконец, сатиров и силенов, которые вопреки более поздним изображениям первоначально представлялись конеподобными существами, демонами, близкими к кентаврам. Неважно, что конь не был участником свиты Диониса, оставаясь привычным спутником Аполлона. Все равно и властелин виноградной лозы, Дваждырожденный (вспомним шаманское путешествие в потусторонний мир), предстает в окружении лошадиной символики, наделяемой загробным смыслом.
Погребальное значение символа "лошадь" у "классических" эллинов, впрочем, достаточно очевидно. Конь - атрибут загробных богов, посланник с того света, средство для совершения последнего путешествия мертвого. Конь личина, принятая душой покойного.
Обезглавленная Персеем Медуза иногда изображалась с лошадиной головой и крылатым телом. От нее был рожден крылатый конь Пегас - плод любви Медузы и Посейдона. Связь Пегаса с Посейдоном напоминает, что в греческом мифе лошадь связана со стихией воды. Само имя крылатого коня происходит от слова pegai - "морские воды". Известно, что морские божества типологически близки хтоническим. Другой знаменитый конь, Арейон, первоначально принадлежавший Геркулесу, затем Адрасту, по одному из мифов, был рожден Посейдону другим хтоническим божеством - Эринией, которая, согласно более позднему варианту, является также родительницей скакунов, запряженных в колесницу бога войны Ареса-Марса. Есть и третье хтоническое божество - гарпия Подарга, породившая Балия и Ксанфа, бессмертных коней, подаренных богами царю Пелею, а им - Ахиллу. Породила она и Арпагона и Флогея, которые, согласно греческому автору Стесикору, были принесены Гермесом в дар Диоскурам [48]. Есть еще одно доказательство первоначального хтонически-загробного характера лошадиного символа: достаточно вспомнить, что самое древнее изображение Деметры - лошадиная голова.
Греческому миру не было чуждо представление о связи лошади с божествами подземного мира. Еще более близко ему сосуществование горнего и дольнего, уранического и хтонического. Лошадь - символ, естественным образом связанный со смертью либо, благодаря пифагорейцам и платоникам, с неким "высшим" состоянием, которое, что бы там ни говорили, "отличается" от жизни. Согласно "соннику" Артемидора, видеть во сне лошадь - к смерти. Представления такого рода сохранились и в европейском фольклоре, главным образом в Центральной Европе.
Естественно, что существование столь богатой и многозначной религиозной структуры стало проблематичным после обращения Европы в христианство. Сосуществование божественного и хтонического, лучше сказать, сохранение хтонических божеств переводимо в христианскую терминологию с огромным трудом, особенно если учесть, что новая религия определяет как бесовские любые теллурические символы. Отсюда резкий и болезненный разрыв, при котором символика лошади превращается в двуполюсную. С одной стороны, эта символика сотерическая, апотропеико[49]-профилактическая (вспомним римских триумфальных коней, ассимилированных константиновой иконографией), в которой, однако, позитивную функцию несет не само животное, а тот, кто на нем восседает[50]. В этом отношении особенно показательны более поздние изображения св. Георгия и св. Мартина, но, пожалуй, более всего изображение Христа в образе конного воина, убивающего Антихриста, у врат церкви в Лидде (эллинистического Диосполя - на полпути между Яффой и Иерусалимом). С другой стороны-символика демоническая, чреватая смертью, после которой не приходится рассчитывать на воскресение и бессмертие, напротив - это символ либо преддверие духовной смерти.
Все вышесказанное о тесной связи лошади с погребальными культами, казалось бы, должно предопределить негативное отношение к лошадиной символике в христианской среде. Но думать так было бы ошибкой. И не только потому, что в этой символике, напомним, весьма силен уранический элемент, выступающий вполне наравне с элементом хтоническим, но прежде всего потому, что в круге смерти с введением в него лошади появляется вдруг мощный положительный импульс. Конь героизирует усопшего предка, обеспечивая его апофеоз.