{332}. Французские прихожане были далеко не в восторге от захвата государством имущества «их» церквей и ненавидели его за вмешательство в их жизнь. Но интересно, что какие-то предпосылки, сделавшие возможным компромисс во Франции, существовали и в России: например, и там и там многие считали, что отделение от государства даст церкви возможность сосредоточиться на духовных делах и позволит прихожанам принимать большее участие в делах прихода{333}.
Разумеется, имелись и явные отличия. Во Франции было гораздо лучше развит институт права собственности – так что «культы» пользовались историческими зданиями на основании более четко прописанных законов. Кроме того, во Франции была намного более богатая история сохранения культурного наследия. Здесь, в отличие от Советской России, даже речи не шло о том, чтобы переложить на плечи прихожан содержание исторических зданий, и церковные общины не находились в ситуации правовой и экономической неопределенности. Однако главное отличие, по-видимому, заключалось в том, что принимаемые во Франции меры всегда предполагали постепенный переход к новому порядку, допуская вмешательство непредвиденных обстоятельств. С началом Первой мировой войны нацию охватил патриотизм и враждебность по отношению к церкви снизилась, в результате чего действие нового закона сошло на нет.
В советской истории первых послереволюционных лет такого события, способного нейтрализовать антиклерикальное движение, не было. Напротив, после трудной победы, одержанной в гражданской войне 1918–1921 гг., создалось впечатление, что страну осаждали именно те реакционные силы, которые олицетворяла собой церковь. А поскольку при НЭПе были сделаны уступки таким представителям старого порядка, как промышленники и торговцы, для большевиков было чрезвычайно важно показать своим сторонникам, что они не «продались бывшим»{334}. Лишь через два десятилетия, во время Великой Отечественной войны, нависшая над страной угроза привела к возрождению национального патриотизма. Отношение к религии и церкви, в особенности к православию, смягчилось, что стало очевидно, когда в 1943 г. Сталин заключил с церковными иерархами соглашение.
Тем не менее оно предполагало лишь ограниченный набор уступок церкви, в основном касающихся управления собственностью, большей автономии приходов и разрешения на открытие ранее закрытых храмов. Без наличия внешней угрозы любой компромисс в 1922 г. непременно был бы еще более ограниченным. Максимум, чего удалось бы добиться с его помощью, – это затормозить нападки на церковь, но не прекратить их. Даже в самых смелых мечтах невозможно себе представить реабилитацию основной религии, как в Испании при Франко (и, конечно, в постсоветской России), и вообразить, как Сталин с гордостью смотрит на свою дочь Светлану и ее жениха, стоящих у алтаря в храме Христа Спасителя.
Как несоветская организация церковь в любом случае подвергалась бы в середине 1920-х гг. все более удушающему регулированию, а затем и мощному давлению в годы культурной централизации (по аналогии с роспуском независимых литературных объединений и образованием Союза писателей в 1932 г.). Вряд ли удалось бы избежать закрытия церквей в условиях массовой индустриализации и урбанизации – и потому, что любые помещения нужны были для производства и хранения, и потому, что они представляли собой чужеродные вкрапления в ландшафт советских городов, который усиленно пропагандировали планировщики. Разве что мог быть другим процесс рассмотрения предложений по сносу: прихожан можно было бы убеждать в том, что они играют важную социальную роль, помогая обществу и церкви своим переходом из храма А в храм Б. Здесь можно провести аналогию с методами, с помощью которых советское правительство в середине 1930-х гг. достигло согласия с академическими «буржуазными специалистами» и с художниками и литераторами. Результатом стали отношения, характеризовавшиеся легким антагонизмом, однако взаимовыгодные. Профессионалы понимали, что государственное финансирование подразумевает уважение к повестке дня государства: лидеры партии перестали оказывать поддержку таким воинствующим организациям, как Пролеткульт и Институт красной профессуры{335}. Альтернативный путь был вполне возможен: в послевоенные годы оказалось, что верующие были готовы использовать официальные каналы, чтобы добиваться открытия церквей, и быстро научились находить общий язык с нужными им бюрократами{336}.
В каком-то смысле это была упущенная возможность. Как доказывали в 1922 г. некоторые советские лидеры, более «смирная» церковь была бы и более управляемой. Видимо, отчасти эти аргументы оказали воздействие: в том же 1922 г. показательные процессы, на которых ставился знак равенства между религиозностью и контрреволюционной деятельностью, закончились. Впоследствии местные чиновники и милиция хотя и трудились прилежно над претворением в жизнь законов о секуляризации, но делали все возможное, чтобы арестованные представители духовенства обвинялись в обычных «светских» преступлениях (в том числе политических, таких как шпионаж). Просоветская брошюра, опубликованная в Лондоне в начале 1930-х гг., заявляла, что именно в капиталистических странах стоит поискать преследование на религиозной почве. Приверженцы движения имяславия нажили себе неприятности из-за «противоестественного порока, который слишком отвратителен для того, чтобы говорить о нем», а федоровскую общину староверов скомпрометировали «бывшие жандармы, белогвардейцы и так далее». Католических священников арестовывали исключительно за шпионаж в пользу «фашистской Польши»{337}. Эта уловка – прикрыть виктимизацию видимостью законного наказания – отчасти была направлена на внешний мир. В 1920-е гг. советские политики сознавали, что их отношение к верующим было основным камнем преткновения для установления дипломатических и торговых отношений с зарубежными странами, для приобретения технологий. Однако подобные обвинения предъявлялись и в расчете на внутреннюю аудиторию.
Трудно судить, на какую поддержку опирались при этом власти. В то время как воинствующие атеисты регулярно пригвождали религиозных людей к позорному столбу из-за их политической неблагонадежности (а также выставляли реакционерами, невеждами и т. д.), большинство советского населения до войны считали себя верующими даже несмотря на нежелание сообщать об этом при проведении переписи населения 1937 г.{338} Несомненно, наблюдалась и обратная корреляция между религиозностью (и готовностью признаться в ней перед переписчиками) и уровнем грамотности, а также слабая положительная корреляция с возрастом{339}. И это не вполне согласовывалось с общепринятой тенденцией отношения к верующим как к «врагам».
Со своей стороны, и верующие воспринимали созданный пропагандой образ «врага», но трактовали его иначе. Вот что написала в марте 1928 г. группа прихожан церкви Иоанна Крестителя на Моховой: «Мы твердо верим, что это враги закрывают церкви, чтобы вызвать недовольство правительством. Приближаются выборы в Верховный совет, враг делает свое жуткое дело, играет священными чувствами людей»{340}. Этот пример демонстрирует, что Советский Союз, где верующие были бы более интегрированы в общество, не обязательно оказался бы более демократичным и толерантным государством. Скорее, страх перед «чужими» принял бы там другое обличье, основываясь на традиционалистской модели национальной идентичности. Такое общество походило бы, возможно, на эмигрантские круги, описанные в книге «Пнин», для которых «идеальная Россия состояла из Красной армии, помазанника Божия, колхозов, антропософии, Православной Церкви и гидроэлектростанций»{341}. Враждебность конца 1930-х гг. была бы направлена против «чуждых религий», в особенности лютеранства и католицизма, в которых виделись пристанища для шпионов и подрывных элементов{342}.
Борьба с религией была связана не только с политической, но и с культурной сплоченностью. Считалось, что советские ценности исключают веру в Бога, которая неизменно представлялась как признак недостатка образования и «культуры», как выраженная форма социальной «отсталости» и проявление невежества. Этот тип мировоззрения был гораздо более распространен, чем представление обо всех церковниках как о врагах. Например, конфискация церковного имущества встречала осторожное одобрение со стороны чиновников, ответственных за сохранение культурного наследия, видимо, потому, что переводила эти предметы из категории «объектов культа» в категорию «искусство» и позволяла отделить то, что казалось эстетически непривлекательным. Официальное противопоставление «науки» (в это понятие в широком его понимании входило и обучение) и «религии», как и противопоставление «просвещения» и «отсталости», нашло много приверженцев.
Тем не менее популяризация просвещения и науки среди полуграмотного населения была бы намного эффективнее, если бы предметы культа изымали из церквей не столь варварскими методами. Действия членов советского правительства в 1922 г. дали православной церкви и другим «культам» на территории государства целую когорту святых мучеников – так называемых «новомучеников». Травля православной церкви вызвала отторжение даже у многих неверующих, например у знаменитого ученого Ивана Павлова{343}. А моральный авторитет православной церкви, возникший в результате социальной и политической стигматизации, оставался неизменным до конца советского периода и даже укрепился, когда о гонениях советской власти на церковь стало известно более широкой аудитории. Таким образом, одержав в 1922 г. решительную, но недолговечную победу, советское правительство потерпело поражение в долгосрочной перспективе. Будь в тот год достигнуто соглашение между государством и церковью – потиры как плата за более либеральные законы, – оно лишило бы православие блеска и славы оппозиционного движения. К концу 1930-х вера могла быть органично интегрирована в «национал-большевизм», который вернул советской культуре многих художников и культурные формы, ранее считавшиеся «реакционными». Но даже когда узаконенные убийства закончились, репрессии продолжились и навсегда осталось неясным, насколько «советской» в действительности была православная церковь. А это лишь добавило ей притягательности как моральной альтернативе для тех, кто враждебно относился к советскому режиму