Изменить кодекс: Семичастие и последние модификации юридического дискурса Альфонсо Х
Семичастие, «последняя и незавершенная переработка Первой Партиды»[856], является определяющим звеном в процессе реструктуризации правового материала и углубления в научные вопросы, характерного для юридической прозы Альфонсо. Как по типу своей организации, отходящей от унаследованных от римско-канонического права моделей, так и по необычному характеру многих разделов, этот текст продолжает очевидную эволюцию последовательных переработок Партид. Детальное исследование источников, проведенное мной в ходе работы над диссертацией, которая будет скоро опубликована в серии e-Spania Books[857], подтверждает, что речь идет о тексте, составленном в последние годы правления Альфонсо Х, поскольку в нем использованы те же материалы, что и в «Критической версии» Истории Испании (ок. 1282–1284), «Книге о восьмой сфере» (Libro de la Ochaua Espera, 1276–1279 гг.) и «Астрономических играх» (Juegos de astronomía, 1283 г.), то есть произведениях, написанных приблизительно в начале 80‑х гг. XIII в.
То, что мы обычно называем Семичастие (Setenario) – это назавершенный рабочий черновик, содержащий пробелы. Эта work in progress, состоящая из ста восьми законов, представляет собой наброски новой редакции Первой Партиды, отличающейся по своим особенностям от более ранних стадий текста. Действительно, в Семичастии включены темы, отсутствующие в предыдущих редакциях. Двойной пролог, который появляется со второй редакции Первой Партиды, превратился в серию из одиннадцати законов, которая включает панегирик Фернандо III, восхваление Севильи и высказывания общего характера по разным вопросам, в частности, о свободных искусствах. Законы 12–18 предлагают ноэтическую программу, то есть теорию знания, основанную на критическом рассмотрении сновидений и оптических явлений. Это сочетание становится отправной точкой для истории древних верований (анимизма, идолопоклонства и астрологии), тянущейся вплоть до закона 69. Через серию соответствий в Семичастии показано, что эти верования в своей совокупности являлись на самом деле предшественниками христианского учения и его ритуалов. В заключении мы находим незавершенное изображение семи таинств, основанное на Первой Партиде. Эта частичная переработка, регламентирующая религиозные практики, включила и некоторые новые элементы, такие как приготовление елея и детали облачения.
Это краткое изложение содержания Семичастия предполагает, что в него включено множество разделов и тем, не связанных с Первой Партидой. Ограничимся двумя моментами, которые позволят продемонстрировать коренное обновление юридического письма[858]. Рассмотрим, в первую очередь, наложение вымышленных элементов и источников, которое мы обнаруживаем в начале Семичастия в том виде, в котором этот текст сохранился. Попытаемся показать, что оно являет собой совершенно беспрецедентное представление королевской власти. Во-вторых, обратимся к нарративу, заключенному в Семичастии. По нашим предположениям, смысл этого проделанного пути (очень близкого к эволюции, которую претерпела Всеобщая история) в том, чтобы предложить научно-исторический подход к закону.
Король и книга законов: новые сочетания
Чтобы понять дискурсивную конструкцию, характерную для пролога Сетенарио, необходимо обратиться к двум характеристикам Партид. Первая состоит в том, что каждая Партида начинается с одной из букв имени Альфонсо, что создает преемственность между сводом законов и королем. Этот аспект был уже в достаточной мере изучен, и мы не будем останавливаться на нем[859]. Вторая особенность заключается в том, что с самого начала текста сформулирована мысль, которая затем станет общим местом альфонсийской правовой литературы: «Человек должен всегда ставить Бога на первое место, во всех добрых делах, которые он пожелает начать. Ибо Бог есть начало, исполнение и завершение всякого доброго дела»[860]. Эта мысль о конечности или всеобщности, которая повторяется и переформулируется в различных законах Партид[861], связана с представлением о короле как о наместнике Бога, с ограничениями, которые накладывают на книгу сама ее сущность и материальная оболочка, и со стремлением создать правовой кодекс всеобъемлющего содержания.
В Семичастии эти два элемента объединены через библейскую формулу «Альфа и Омега», которой посвящен весь закон 1. «Alfa et O(mega)» в своей латинизированной форме соответствуют буквам имен Альфонсо и Фернандо, что вносит изменения в акростих, рассыпанный по Партидам. В Семичастии этот прием отличается большей конкретностью и выраженностью, так как используется только в начальной главе. Как показал Ж. Мартин, эта конфигурация позволяет провести аналогию между книгой законов и королем на основе числового, языкового и буквенного построения[862]. Также устанавливаются отношения преемственности: природной (с Фернандо III) и божественной (с именем Бога), благодаря чему кодекс Альфонсо превращается в прямого наследника духовного порядка[863].
Что касается идеи бесконечности Бога и конечности произведения, мы находим в Семичастии следующее объяснение:
Потому А справедливо указывает, как мы уже сказали, что Бог это начало, а О – конец, не потому что Бог имеет начало или конец в себе или может быть закончен, а потому что Он дает начало и завершение всем вещам, которые Он создал. И остальные пять букв в середине указывают на другие вещи, которые в нем заключены, согласно мудрости, силе, и добродетели, которыми он обладает. И в этом есть суть Троицы: под силой понимается Отец, под мудростью Сын, а любовь и добродетель в их действиях соответствует Святому Духу. Потому подобает, чтобы всякий человек, кто пожелает начать благое дело, продолжить его и правильно завершить, приступал бы к нему во имя Божье, и исполнял бы его, уповая на силу Его великого могущества, а завершил бы по милости Его любви, которая есть любовь совершенная[864].
Этот абзац соответствует тем же теоретическим предпосылкам, что и Партиды. Тем не менее «имя Бога», начало и оправдание всего этого писания, указано прямо, дабы, через отсылку к Библии, уточнить, что Оно усиливает утверждение права Альфонсо, как эманации божественного порядка.
Изучение источников свидетельствует не только о широком теоретическом охвате этого начального закона, но и о его сложности. Как уже было отмечено, «Альфа и Омега» – это формула, которая встречается в Откровении Иоанна Богослова (1:8, 21:6 и 22:13). Однако в Семичастии она изначально используется в своей латинской, а не греческой форме, что интерпретируется как гапакс[865]. В действительности, написание, которое мы обнаруживаем в Семичастии, не является абсолютно уникальным, поскольку оно уже присутствует, например, в Этимологиях Исидора Севильского или в «Стихах о Юлии Ромуле или о граде Севильском» (Rithmi de Iulia Romula seu Ispalensi Urbe) Гильермо Переса де ла Кальсада (ок. 1250 г.)[866]. Кроме того, в последнем тексте мы обнаруживаем знаменитый акростих, который мог послужить образцом для сотрудников Мудрого короля. Стоит отметить, что Семичастие также включает греческую форму синтагмы: «А – это четвертая буква в слове Альфа <…>»[867], «<…> как указано в начале этой книги, по семи буквам, составляющим Alpha et O <…>»[868], «<…> по названию семи букв, о которых мы говорили в начале этой книги, которые есть Alpha et O <…>»[869]. Унаследованная из библейской традиции и часто встречающаяся в теологических текстах, эта форма появляется и в другом известном произведении, вышедшем из скриптория Альфонсо Х – Planeta Диего Гарсиа де Кампоса[870].
Если говорить о стилистике, акростих может использоваться в текстах различного рода. Прежде всего, не будем забывать, что речь идет о приеме, достаточно распространенном в средневековой словесности. Он может в игровой форме включить имя мецената, автора или даже кописта произведения. Вспомним, например, ранее упомянутые Rithmi de Iulia или Liber ad honorem Augusti Пьетро да Эболи (ок. 1195–1197), где он чествует Генриха IV Штауфена. В случае Альфонсо возможно влияние artes dictaminis в том, что касается репрезентации короля через игру букв. Как продемонстрировала Валерия Бертолуччи Пиццоруссо[871], Годфрид Англичанин в Ars Epistolarius ornatus дает серию вариаций на основе имени Альфонсо.[872]
Это руководство по канцелярскому шифрованию, которое использует склонения и интерпретации per litteram, повлияло на текст первого закона Семичастия.
«Альфа и Омега» также наводит нас на мысль о своего рода прозаизации хрисмона – знака, который часто использовался в кастильско-леонской канцелярии и обозначал слово короля. Монограмма Константина, изначально использовавшаяся в папской канцелярии, была постепенно восстановлена в канцеляриях различных европейских королевств для придания большей торжественности официальным документам[873]. Демонстрируя этот символ, принципиально многозначный и происходящий из разных текстуальных жанров, Альфонсо Х лично фиксирует и скрепляет печатью последнюю формулировку, в которой выражены его интеллектуальные и политические идеалы.
Принципиальное нововведение Семичастия заключается в том, что это имя-формула порождает серию божественных имен. Каждая буква «Альфа и Омега» превращается в инициал семи имен, из которых до нас дошло тридцать пять. Имя короля, отражение этой древовидной структуры, приобщается к божеству и его атрибутам. Оглавление – это тоже своего рода способ введения тематики текста, поскольку приведенные имена зачастую являются первыми звеньями подобных друг другу явлений, о которых идет речь на протяжении всего текста. Имя Angulus[874], например, позволяет предвосхитить содержание закона CV, в котором упоминается жертвенник, то есть камень, расположенный на алтаре:
И сказал Господь наш Иисус Христос про этот самый камень, как о самом себе, так как камень, которым пренебрегли строители, был поставлен во главу угла. И под этим понимается, что те, кто имел власть в мире и был сведущ, не знали Его <…>. И под камнем, поставленным в угол, который образовали обе стены, нужно понимать Его пришествие, объединившее Ветхий закон с Новым, так как в одном находит подтверждение другой <…> Также сказал он святому Петру, когда тот опознал Сына Божия, чтобы тот был тверд как камень, так как на нем, который был настоящем камнем, возведет Свою церковь, освященную на жертвенном камне, что находится на алтаре[875].
Снова перед нами идея единства, центральная для определения божественного имени, также как и отсылка к алтарю, то есть имени Бога, которое следует сразу за «Angulus» в списке закона 1 и представляет основной контекстуальный элемент для понимания важности закона 105. Присутствие жертвенника обобщает эти две темы, упомянутые в начальной главе.
Имена происходят из разных источников. Те, что начинаются на E, восходят к Liber de nominibus hebraicis святого Иеронима[876]. Остальные основываются на Этимологиях святого Исидора (VII, I) и Interpretationes Hebraicorum nominum Ремигия Осерского[877]. Помимо этих известных библейских перечней, также возможно влияние Distinctiones dictionum theologicalium Алана Лилльского в отношении имен на А, за исключением имени Auxilium. Несмотря на отсутствие широкого распространения, этот текст был среди рукописей эпохи Альфонсо Х, сохранившихся в библиотеке соборного капитула Севильи. Еще предстоит провести более подробное исследование, а также изучить историю распространения текстов Doctor universalis в Испании, чтобы прояснить их конкретное использование.
Перона предположил, что этот начальный указатель Семичастия мог быть подражанием кабалистическим образцам[878]. Тем не менее некоторые признаки заставляют меня отвергнуть такую возможность. Во-первых, потому что Семичастие должно было включать всего сорок девять божественных имен, а не семьдесят два, как книга Зоар. Во-вторых, как мы только что убедились, все использованные для создания этих списков источники – произведения христианских писателей, хотя включают еврейские имена. Не было необходимости прибегать к кабалистическим текстам, чтобы найти необходимый материал. Наконец, еще один аргумент: авторы Семичастия, как я продемонстрировал в другой работе относительно закона 69, в котором речь идет о Тетраморфе[879], используют только один еврейский источник и один арабский, и оба служат контрпримерами для подтверждения правоты христианской веры. Допущение кабалистического влияния означало бы несоответствие общей динамике текста.
Прежде чем завершить анализ первого закона, мы должны упомянуть один факт, на который до этого не указывали. Действительно, принято считать, что последовательные переработки Партид объясняются контекстом и, в частности, восстанием магнатов и конфликтом из-за престолонаследия. Хотя появление Семичастия относится к последним годам правления Альфонсо Х (1282–1284), эта ономастическая игра, помимо того что устанавливала связь короля с его предками, также могла символически представлять его потомство. По моему мнению, первый закон не только недвусмысленно выделяет имена Фернандо и Альфонсо как членов правящей династии и создателей правового свода, но также подспудно содержит имена Фернандо и Альфонсо де ла Серда, считавшихся законными наследниками на момент написания Семичастия. По выражению Ж. Мартена, это произведение должно было являть собой «наставления в форме завещания», одновременно духовный завет потомкам и политическое завещание в момент кризиса.
Таким образом, первый закон Семичастия – это беспрецедентное появление короля как автора и как властителя. Это попытка создания всеохватывающего документа, как в буквальном и стилистическом смысле, так и в символическом и формальном. Он искусно сочетает в себе библейскую формулу, ономастический указатель и расшифровку графического символа, предназначенного для репрезентации монархии. Так, он не только переосмысляет содержание юридических кодексов, представляя короля посредством новых приемов письма, но также служит своего рода введением к тексту особой сложности.
История веры, история знания, история закона
Второй аспект, который необходимо отметить, это включение в Семичастие истории культов, что делает более понятной преемственность между юридическим дискурсом и историографическим материалом, всегда присутствующую в культурном проекте Альфонсо Х. Речь идет об истории Откровения или, вернее, точного наблюдения и оценки действительности при помощи зрения и интеллекта. Изображение этого пути через видимое к невидимому сочетает эмпирические, исторические и научные элементы и, давая необходимую картину, предвосхищает нормативное содержание Первой партиды.
Можно выделить пять этапов в этой истории: сны и феномены восприятия, четыре природные стихии, эвгемеризм и идолопоклонство, планеты и астрологические знаки. Первый этап соответствует законам 12–18 – ряду глав, основанных на перечне, который предлагает Макробий в своем «Комментарии к сну Сципиона», посвященном оптическим, онейрическим и эмпирическим явлениям (взгляд, убеждение, прихоть, фантазия, сон, видение и объяснение эвгемеризма). Эти практики представляют собой «нулевой уровень» верования и познания в той мере, в которой они являются непосредственными формами восприятия абстрактной реальности. Каждый феномен – это звено в своего рода цепи связанных между собой определений и соответствует определенной степени восприятия. В отличие от своего древнего образца, Семичастие содержит не интерпретацию снов, а микротрактат о сенсорном и когнитивном опыте, который ведет к ошибочному восприятию реальности и, как следствие, божественного. Отметим, что из упомянутых феноменов трем ранее уже были даны определения во Всеобщей истории и Семи Партидах.
Содержание этих законов позволяет с большей точностью опровергать некоторые их верований, упомянутых далее. Культ огня, например, сравнивается с прихотью (antoiança):
И люди, поклонявшиеся этой стихии, по прихоти своей считали ее более благородной, чем три другие, потому что она выше всех возносилась к небесам, и была очень светлой и сверкающей чудесным сиянием[880].
Подобным образом эвгемеризм приравнивается к фантазии (ffantasía), от которой люди отстранились: «И потому люди оставили эту фантазию»[881]. Через тематику зрения и видения в тексте указывается на двойное возвышение: человеческого взгляда от непосредственного окружения к небесным сферам и человеческого понимания от явлений природы до видения Бога-Отца на троне. Заключение закона 17 – первый теоретический этап этой истории, так как в нем определены цели авторов:
И потому мы хотим показать все эти верования, каждое так, каким оно было для людей, его исповедующих, чтобы те, кто услышит о них, узнали, откуда взялись эти заблуждения, заставлявшие людей неразумно ошибаться[882].
Прежде чем приступить к выполнению этой программы, в законе 18 читателю напоминают, что только Бог достоин почитания – риторическая предосторожность, предшествующая перечислению нечестивых культов.
Второй этап касается людей, поклонявшихся стихиям: «тех, кто первыми начали поклоняться стихиям». В главах 18–22 в рамках одной и той же текстуальной модели описываются культы стихий. Этот этап, чья длительность не указывается, нашел свое завершение в идее разложения:
Потому поклонение четырем стихиям длилось долго, пока не поняли люди, что эти вещи подвластны разложению и что есть другие, более благородные, неподвластные ему, такие как небо и светила. И потому они оставили одни и стали поклоняться другим[883].
Стихии, будучи изменчивыми реалиями, не могли составлять предмет веры. Благодаря возвышению взгляда и восприятия человек пришел к наблюдению за звездами и их почитанию.
С точки зрения тематики, между законами, посвященными стихиям, и теми, в которых речь идет о звездах, есть разрыв, так как посередине помещены две главы: одна об эвгемеризме и другая о ложной вере в сновидения. Этот переход не разрушает полностью связь с предыдущими законами, поскольку в законе 23 есть отсылка к вопросу, связанному со стихиями:
Людьми, что были после тех, кто поклонялся стихиям, овладела фантазия, и они начали поклоняться друг другу. И такова была их вера, что они считали за лучшее поклоняться чему-то живому, что они могли видеть, чем тому, чего узреть не могли[884].
Прежде чем обратить свой взгляд к небу, древние почитали реалии, присутствующие в их непосредственном окружении или, вернее сказать, в их поле зрения. Люди, создания менее непостоянные, чем стихии, превратились в объекты почитания. Такая вера основывалась на отличительных качествах этих индивидов: «И потому они почитали друг друга таким образом, что если какой-то император или король хорошо отправлял правосудие при жизни, его звали богом справедливости»[885]. Тем не менее люди отказались от этой веры по двум причинам, первая из которых была связана с живыми, а вторая с мертвыми. Читателю напоминают, что восхищение достоинствами этих людей превратилось в восхищение их пороками, поскольку развратились сердца людей, перед которыми преклонялись: «И это длилось долгое время, пока они не увидели, как менялись сердца тех богов»[886]. Кроме того, отмечалось там, люди смертны, то есть подвержены физическому упадку. Эта идея приводит ко второму типу рассматриваемых практик, а именно, культу мертвых. Поскольку тела разлагаются и исчезают, люди не могли извлечь выгоду из такого преклонения: «И это длилось очень долго, пока они не увидели, что в этом нет пользы, потому что все разрушается, ибо живые умирают, а мертвые разлагаются»[887]. На протяжении всего закона 23 авторы ведут речь о концепции эвгемеризма, не называя ее. Описанию божеств, отождествляемых с каждым светилом, предшествует вступление, в котором уточняется поведение или характеристики, восхваляемые в некоторых людях.
История следующего верования, о котором речь идет, начиная с закона 24, возвращается к тематике законов 12–17. Сны, предзнаменования и видения – феномены, определившие переход сознания от земных реалий к небесным объектам. Осознание произошло в два этапа. Сначала через наблюдение за небом и затем за светилами: «И они увидели, что те звезды были телами более благородными, чем небеса, и потому стали верить в них»[888].
Характеристики каждой планеты подробно описаны в законах 26–32. Изучение небес и расположенных там тел представляет собой эволюцию исторических рассуждений. Она ознаменована переходом от культов «людей» («omnes») к культам «древних мудрецов» («sabios antiguos»). Это видоизменение верующего субъекта предполагает, что описанные верования заслуживают интереса. Такой переход позволяет вернуться к астрологическому искусству, определение которому было дано ранее в законе 11.
Древние мудрецы насчитали еще восьмое небо над теми семью, о которых мы сказали; на этом небе есть появляющиеся маленькие звезды. И они назвали его небом фигур, потому что, как они говорили, на нем все фигуры лишь угадываются, но не существуют, и в этом, по их словам, было великое достоинство. И поскольку это небо было выше остальных, они считали, что оно ближе к Богу. И потому стали они поклоняться тем звездным фигурам, что были на нем[889].
Этот краткий обзор, данный в концентрированной и скорее описательной, нежели аналитической форме, напоминает начальные главы Книги о восьмой сфере. Можно указать на сходство специфических черт этих текстов, например: зрительное воображение, использующееся при наблюдении за небом; авторитет древних мудрецов в вопросах астрономии; тот факт, что восьмое небо заселено ангелами; существование девятого неба, тесно связанное с аристотелевской темой движения небесных тел; отсылка к фигуре Птолемея.
Астрологический вопрос обусловливает новое направление, которое приобретает повествование. Семичастие указывает, что вера в зодиакальные фигуры родилась из воображения наблюдателей, давших названия группам звезд в соответствии с их конкретным сходством: «<…> они назвали каждую согласно тому, из чего она была составлена»[890]. Отмечается связь каждого знака с одной или несколькими звездами, подробно описываются их астрологические дома и перечисляются животные, принесенные им в жертву. Заключение закона 34 представляет собой поворот в общем рассуждении. Здесь обличается главный недостаток всех предшествующих верований, а именно, поиск божественного в поддающейся определению и локализации реальности, в то время как Богу свойственна вездесущность:
Потому во всех этих верованиях, о которых мы сказали, люди заблуждались в своих исканиях Бога и своем желании познать Его. И поскольку Он во всем, у них не было правильного понимания Его сущности, так как в поисках истинного знания они обращались к конкретному месту и времени, и потому все они впадали в заблуждение[891].
Меняется программа письма. Речь идет уже не о рассмотрении реалий, способных породить тот или иной вид верования, а о всестороннем охвате знаний и упоминаний, которые на основе древних культов позволяют доказать истинность католической веры:
И не только на основании Ветхого Завета и суждений мудрецов и пророков, но и в соответствии с природой небес и других духовных сущностей, мы хотим доказать, что наша святая Вера есть правый закон и истинное верование, и никакая из тех, что были от начала мира или будут до его конца[892].
Начиная с закона 25, текст становится более лаконичным. Глава начинается с осуждения внимания, направленного на творение в ущерб Творцу: «<…> они перестали верить в создателя и верили в создания»[893]. Это явление объясняет заблуждение, в котором пребывали древние цивилизации, поскольку они более доверяли изменчивым и доступным восприятию феноменам, нежели божественным и неизменным реалиям:
И таким образом отдалялись они от правды и укреплялись во лжи, не понимая, что Он – это не что-то, что можно познать пустым верованием, ни прихотью, ни в секте, ни мнением, ни фантазией, сном или зрением, но лишь через закон живой и истинный, созданный и предписанный Богом Отцом, по Его любви, силе и мудрости[894].
Далее в тексте обличается слепота древних, которые, взалкав совершенного познания природы, не развили своего понимания за эти пределы. При этом сотрудники Альфонсо Х располагают божественное выше природы и за ее пределами, на девятом небе:
И в этом есть вера и истинный закон нашего Господа Иисуса Христа, который не происходит из стихий, что подвергаются разрушению, смешиваясь между собой, ни из семи небес, в которых находятся планеты, движущиеся иногда вперед, иногда назад, ни из восьмого неба, которое как нами было сказано, составлено из маленьких звезд, но возникает из девятого, что надо всеми остальными, согласно тому, что говорили философы и древние мудрецы.[895]
Хотя философы и древние мудрецы знали об этом небесном пространстве, похоже, что они его недооценивали. Впрочем, текст прощает их, напоминая, что событием, которое определило переход от пустых убеждений к истинному закону, было пришествие Христа. Это приводит к объяснению всех принципов веры: определение Церкви в ее материальном и духовном измерении (законы 38 и 39), изложение статей веры (закон 40) представление апостолов и изложение содержания Символа веры (законы 41 и 42). Эти элементы представляют собой основы, которые должен знать каждый добрый христианин. Идя дальше, авторы переходят к рассмотрению подобий: «<…> верования других <…> не были правильными, потому что люди не понимали их должным образом. Но они были подобны тому святому закону, что Бог дал миру»[896]. В действительности, далее все знания, присущие ложным верованиям, воспроизводятся с позиций христианского мировоззрения. Снова анализируются стихии (законы 43–46), небеса и светила (законы 47–54) и, наконец, знаки Зодиака (законы 55–66). Каждая из этих совокупностей входит в систему соответствий: стихии сравниваются с Марией, с крещением, с жизнью Иисуса и Святым Духом, небеса с семью божественными дарами (1 Кор. 12:8–10) и двенадцать знаков с апостолами. Через всеобщность этих законов делается попытка прояснить аналогии между природными сущностями и их духовными означающими. Авторы видят определенную форму детерминизма в эволюции человеческой веры, в соответствии с которой религиозные ошибки прошлого лишь способствовали возвеличиванию пути, ведущего к Богу.
Последний этап истории начинается с отсылки к двум авторитетам – Птолемею и святому Иоанну. Эти фигуры символизируют два периода в восприятии божественного. Они воплощают древний и новый закон соответственно. В законе 67 дается краткое изложение концепции реальности этих авторов. Кроме того, здесь приводится третья система соотношения между светилами и христианской тематикой. Следующий закон – своего рода буквальный и символический апофеоз – завершает историческую часть Семичастия точным указанием на место и время, что закрепляет отход от исторической тематики. В действительности, этот закон, посвященный объяснению числа евангелистов, описывает видение конца времен – Отца в его величии, окруженного зверями Тетраморфа. Это изображение приводит к наложению образов, в котором содержится отсылка к источникам трех монотеистических религий. После закона 69 тема визуального, ключевая для понимания истории культов, о которых идет речь в Семичастии, полностью исчезает.
В буквальном смысле, этапы развития этого сюжета соответствуют динамике Всеобщей истории[897]. Тем не менее между двумя историями существуют различия. Во-первых, в Семичастии каждая тема развивается в форме ряда законов, подчиняющихся одной и той же схеме, тогда как во Всеобщей истории каждый вид верований занимает одну главу (разумеется, я не беру в расчет повторы и отсылки, встречающиеся в различных частях текста). Во-вторых, меняется хронология. В Семичастии эвгемеризм и вопрос, связанный с идолопоклонством, перемещены. В соответствии с логикой трансцендентного, эвгемеризм расположен между рассказами о стихиях и светилах. Сведения, относящиеся к идолопоклонничеству, включены в законы 19–34.
Во Всеобщей истории отсутствует описание девятого неба. В то время как Семичастие вводит историю культов в рамках законов, посвященных определению восприятия, Всеобщая история начинается с представления людей, находящихся в своего рода естественном состоянии. Обычно здесь религиозные убеждения всегда связываются с техническими успехами языческих цивилизаций, а в Семичастии в центре внимания неизменно находится то, что предвосхищает христианство. В Семичастии речь идет только о язычестве и христианстве. Упоминания иудейской и исламской традиции встречаются крайне редко, в отличие от Всеобщей истории. Например, в Семичастии нет последовательного изложения истории еврейского народа. Приводимые сведения используются для опровержения ложных верований с помощью комплекса цитат, взятых из пророческих книг и Евангелий. Всеобщая история, напротив, рассказывает, главным образом, об истории древних народов, опираясь на Ветхий Завет. Повествовательные линии Семичастия сходятся на святом Иоанне, в то время как для Всеобщей истории ключевой фигурой является Авраам[898]. Эти различия, несомненно, обусловлены стремлением авторов Семичастия обобщить и упростить историографический проект Всеобщей истории, при этом дополнив его.
В Семичастии мы находим прежде всего обоснование закона с опорой на Закон. Память о верованиях – это, в первую очередь, память христианства, археология «правильной» веры, которая предваряет развернутое описание таинств. Так, законы 12–69 позволяют переосмыслить догматические основы, сделать их более ясными. Они создают двойной континуум: во‑первых, на уровне истории – между древними культами и христианством, во‑вторых, на уровне текста, устанавливая связь между начальной ноэтической рефлексией и конкретными объектами. Аналогично Всеобщей истории, авторы Семичастия сочетают элементы религиозной антропологии с историей происхождения христианства. Однако особый ракурс, который дает введение темы визуальности, равно как и размышления о логике человека, осмысляющего божественное, усиливают научную направленность текста. Введение в текст истории язычества придает ему дидактическое измерение и вносит существенные изменения в тематику по сравнению с предыдущими редакциями. Оно позволяет читателю понять основы веры, обрядов и таинств. Прежде чем изложить эти знания, Семичастие дает определение тому, что есть знание, принимая во внимание неведение, убеждения и ложные верования древних.
Заключение
С помощью этих двух примеров мы попытались показать, что Семичастие включает в себя и демонстрирует новые формы письма в рамках процесса кодификации законов. Это произведение содержит модели и нормы, сформировавшиеся в окружении Мудрого короля, которые при составлении закона конкурируют между собой и дополняют друг друга. Дискурс, свойственный юридическим текстам Альфонсо, трансформируется здесь на основе других дискурсов его эпохи[899]: историографического, научного, морально-дидактического. Семичастие пытается объединить их в совершенно новой форме. По сути дела, этот текст необходимо рассматривать как краеугольный камень и конечное выражение интеллектуальной работы монарха, а также как важнейшее звено в развитии юридической прозы Мудрого короля.