Ил. II, например, для перехода от длительной осады к решающей битве). Говорить в вече могли не только царь и анакты, но и любой гражданин.
Народ созывался в вече «звучноголосыми» царскими глашатаями (kerykes); они же вручали говорящему царский посох как символ того, что он во время своей речи неприкосновенен и что его надлежит выслушать. Эти глашатаи были особо привилегированные лица, о которых еще будет речь; их богом был Гермес, небесный глашатай, и они носили его символ, жезл со змейками (ныне символ торговли), который их делал неприкосновенными. Их должность была наследственной.
§ 5. Международный быт. В принципе, вне границы общины для ее граждан начинается военное положение: «внешний» (echthros) — то же, что и «враг». На практике оно смягчается следующими обычаями, получившими под сенью религии правовой характер.
1. Особа глашатая священна везде, где царствуют греческие нравы; в сопровождении такового всякий грек повсюду мог путешествовать безопасно.
2. Характерен для Греции институт куначества (xenia), то есть союза гостеприимства, заключаемого между двумя гражданами различных общин и обеспечивающего им взаимный прием и покровительство. Эти куначества были наследственными (см. Ил. VI, 119 сл.). Со временем из них развился институт проксепии, то есть союз гостеприимства между гражданином общины А и всей общиной Б, в силу которого каждый гражданин общины Б в случае надобности мог найти прием и покровительство у означенного гражданина общины А, взамен чего этот последний пользовался разными почетными правами, вплоть до права переселения, в общине Б (нечто родственное нашему консульству).
3. Независимо от этого каждый пришелец мог обеспечить себе безопасность, ставя себя под покровительство «Зевса просителей», Zeus hikesios. Самым действенным обрядом такой «гикесии» было — припасть с зеленой веткой в руках к алтарю Зевса или другого бога; если же такого поблизости не было, то — коснуться рукой колена, руки или подбородка лица, к покровительству которого пришелец обращался.
4. Наконец, были возможны и договоры между целыми общинами, обеспечивающие их гражданам безопасность, а по желанию и самим общинам взаимную военную помощь. Договор скреплялся взаимной подачей рук, торжественными возлияниями (spondai; отсюда и сам договор так назывался) и призывом Зевса-блюстителя договоров (см. описание Ил. III, 245 сл.). Наличие договора имело видимым последствием то, что заключившие его общины сносились между собой без глашатаев.
Таковы были скромные зародыши позднейшего международного права. В прочем же действовало право воины.
Примечание. В войне тех времен различаются следующие действия: А. Битвы. Здесь в передних рядах сражались анакты как единственные, владевшие лошадьми, но — и это характерно для нашей эпохи — не верхом, а на колесницах, запряженных парами, причем каждый боец имел рядом с собой возницу, тоже из благородных. В самом сражении они, однако, спешивались. Оборонительным оружием был шлем и огромный «микенский» щит, свешивавшийся на перевязи с шеи и защищавший все тело; наступательным — копье и меч (лук настоящими витязями употреблялся только для охоты). Прочие воины, пешие, своими массами поддерживали натиск анактов. Б. Засады, в которых участвовали только отборные люди. В. Набеги, производимые ради добычи, между прочим, для прокормления войска. Особенно опасными были морские набеги вследствие своей неожиданности и невозможности преследовать хищников. Так как им подвергались только побережья, то принято было большие города основывать на некотором расстоянии от моря (Микены, Троя, Афины и т.д.). Г. Осады укрепленных городов. Здесь все выгоды были на стороне осажденных, так как приспособлений к разрушению стен не было; при наличии съестных припасов и воды они могли продержаться очень долго. Правда, с другой стороны, вследствие недостатков строительной техники стены не могли быть отвесными (так это предполагает Гомер, и троянские раскопки подтвердили это), так что при неожиданном нападении можно было взойти на них. По легенде Троя осаждалась десять лет и была взята лишь путем хитрости.
Следует и здесь отметить светский характер ведения войны. Конечно, победу даровал Зевс, которому и молились о ней, но того боязливого испрашивания божьего согласия на каждое действие, которое так тормозило ведение войны в историческую эпоху, ахейский период не знал.
Произволу победителя не было положено никаких пределов; взятый город разрушался, мужское население истреблялось, женщины и все имущество побежденных поступали в добычу. Но все же обычай повелевал 1) щадить святыни богов и 2) не препятствовать похоронам павших в бою.
§ 6. Нравственное сознание. Вся рассмотренная в настоящей главе область жизни ахейского периода подчинена, согласно сказанному выше, идеалу добра. Этот идеал на самой низкой ступени личного эгоизма проявляется в борьбе за существование и за власть: добро совпадает с личной пользой, и высшим качеством человека считается то, посредством которого он может легче и полнее всего доставить себе эту пользу. Это и есть arete в ее первоначальном значении; она вмещает в себе силу, мужество, ловкость и практический ум (не исключая хитрости), а также и красоту, обходительность и т.д., поскольку они выдвигают одного человека из среды других. Нравственности во всем этом пока еще нет.
Но это стремление к личной пользе уже на нашей ступени часто скрещивается с противоположным ему стремлением — жертвовать личной пользой ради пользы другого человека в силу нравственного долга. Спрашивается: что же является «санкцией» этого нравственного долга — то есть тем, ради чего мы исполняем его?
Первоначально санкции не было никакой: человек поступал нравственно в силу бессознательно повелительного голоса в своей душе («категорического императива», как его называет Кант). Это объясняется отчасти тем, что человек на этой ступени чувствует себя еще не отщепленной особью («онтономическое сознание»), а одним целым со своим отцом и дедом, со своим сыном и внуком («филономическое сознание»). Категорический императив совпадает здесь с «долгом крови» — здесь, но не везде.
Но по мере пробуждения к сознательности человек обязательно задает себе вопрос: «ради чего жертвую я своей пользой?» — и обязательно отвечает: «ради высшей пользы, то есть счастья» (eudaimonia). Императивная нравственность переходит в нравственность эвдемонистическую.
Это счастье человек представляет себе либо здесь, на земле, либо за пределами смерти; в первом случае мы имеем биологический, во втором — эсхатологический эвдемонизм. Последний по своей природе всегда религиозного характера; но не всякая религия имеет в числе своих догматов эсхатологический эвдемонизм — и именно религия ахейского периода, как мы увидим, его не имела (ниже, с.46). А впрочем, к одной награде за пределами смерти была чувствительна и гомеровская эпоха — именно к посмертной славе, орудием которой тогда была песня. «Для того боги назначили горе данаям и Илиону и судили погибель людям, чтобы была песня для потомства», — говорит Алкиной Одиссею (Од. VIII, 479). Это — характерная для всей античности черта: слава — высшая награда, забвение — самая тяжелая кара.
Напротив, биологический эвдемонизм может быть религиозного, но может быть и не религиозного характера.
Религиозный биологический эвдемонизм сводится к признанию догмата, что за нравственное поведение бог наградит человека счастьем на земле (точка зрения древнего Израиля). Для зарождения этого догмата требуется, чтобы сначала сам бог был признан нравственной силой, а этого признания мы в нашу эпоху еще не имеем. Бог награждает человека за оказываемое ему, богу, почтение (то есть за благочестие; см. Ил. XXII, 168 сл.) и карает за нанесенные ему, богу, оскорбления (главным образом, за кощунство и клятвопреступление), но не за нравственное или безнравственное поведение вообще.
Нерелигиозный биологический эвдемонизм, в свою очередь, может иметь две санкции: самобытную и общественную. Самобытная санкция сводится к убеждению, что нравственность есть здоровье души и сама по себе служит наградой нравственному человеку. Это — точка зрения автономной нравственности; ее открытие — бессмертная заслуга Платона, нашей эпохе до нее еще очень далеко. Общественная санкция гласит: поступай нравственно, чтобы тебя уважали твои ближние. Это именно та, которую мы встречаем в нашу эпоху (например, Ил. IX, 257). Теоретически она недостаточна (надлежит сравнить блестящую критику ее, а заодно и других санкций, кроме самобытной, которую дал Платон в начале II книги его «Государства»), но практически сослужила человечеству немалую службу в деле его нравственного воспитания.
Итак, мы можем сказать: нравственность ахейского периода, поскольку она не была чисто императивной, сводится к нерелигиозному биологическому эвдемонизму с общественной санкцией.
Всякая санкция (и в данном случае — общественная) создает ряд нравственных требований, исполнение которых ставится условием достижения соответственной эвдемонии (в данном случае — общественного уважения). Эти требования бывают неизбежно и положительного, и отрицательного характера, — смотря, однако, по преобладанию тех или других, мы различаем нравственность (преимущественно) положительную и (преимущественно) отрицательную. Этим двум направлениям нравственного поведения соответствуют два идеала, сообщающие более определенную окраску высшему идеалу добра. Идеал положительной нравственности — arete, переходящая по мере развития нравственной культуры от понятия «доблести» к понятию «добродетели» (в буквальном смысле: «делания добра»), ее средство — деятельность, ее отдельное проявление — подвиг (katorthoma); это — идеал античный, общий всем эпохам. Идеал отрицательной нравственности —