Вот как описывает эту природу Пинель, рассказывая о госпитале в Сарагосе: учреждение это служит “своего рода противовесом для заблуждений ума — в силу притягательности и очарования, каким обладает для человека земледелие, ибо природный инстинкт влечет его к земле, заставляет делать ее плодородной и тем самым удовлетворять потребности свои продуктами собственного производства. С самого утра вы видите… как они радостно расходятся по обширному земельному участку, принадлежащему больнице, распределяют между собой, и даже несколько ревниво, сезонные сельскохозяйственные работы; они возделывают пшеницу, овощи, съедобные растения, занимаются, когда приходит время, жатвой, подвязыванием лоз, сбором винограда, сбором оливок и вечером в уединенном убежище своем обретают покой и безмятежный сон. В больнице сей на долгом опыте убедились, что это самый верный и действенный способ вновь обрести разум”[104]. Образы здесь условны, однако в них легко уловить строгий и единый смысл. Возврат к непосредственному служит действенным средством от неразумия лишь постольку, поскольку это непосредственное заранее обустроено — и отделено от самого себя; это непосредственное, где истина существует отдельно от насилия и буйства, где свобода не сопряжена с дикостью и где природа больше не узнает себя в фантастических обличьях противоприродного начала. Короче, это такое непосредственное, где природа опосредована моралью. В пространстве, обустроенном подобным образом, безумие навсегда лишается возможности говорить на языке неразумия, языке, выходящем за рамки болезни как природного феномена. Оно целиком отойдет к области патологии. В последующие эпохи эта трансформация была воспринята как позитивное достижение: если не как пришествие самой истины, то во всяком случае как создание предпосылок для ее познания; но в историческом аспекте она предстает лишь тем, чем была на самом деле, — а именно сведением всего опыта неразумия классической эпохи к исключительно моральному восприятию безумия, которое станет неявным содержанием всех тех концепций, какие в XIX в. будут называться научными, позитивными и экспериментальными.
Метаморфоза эта совершилась во второй половине XVIII в. и поначалу сказалась лишь в приемах и методах врачевания. Однако очень скоро она заявила о себе во весь голос, завладела умами реформаторов и задала направление той великой реорганизации опыта безумия, которая была осуществлена в последние годы этого столетия. Уже недалек тот час, когда Пинель напишет: “Сколь важно для предупреждения меланхолии, ипохондрии либо мании следовать незыблемым законам морали!”[105]
В классическую эпоху физическая терапия и психологические средства врачевания неразрывно связаны, и бесполезно было бы пытаться их разделить. По той простой причине, что психологии еще не существует. Когда, к примеру, больному прописывают горькие средства, то это лечение не физическое, ибо цель его — очистить в равной мере и тело, и душу; когда меланхолику предписывают вести простую жизнь землепашца или когда перед ним разыгрывают комедию его собственного бреда, то это отнюдь не психологическое вторжение, поскольку в первую очередь лечение направлено на движение духов в нервах и на степень густоты гуморов. Однако в первом случае речь идет о врачебном искусстве трансформации качеств, о таких методах, в рамках которых безумие в своей сущности понимается как природа и как болезнь; а во втором — об искусстве дискурса, искусстве восстановления истины, для которого безумие есть не что иное, как неразумие.
В последующие, ближайшие годы великий опыт неразумия утратит свое единство, составлявшее отличительную черту классической эпохи, и безумие, уже целиком перешедшее в область морального интуитивного восприятия, станет всего лишь болезнью; тогда только что проведенное нами различие получит иной смысл: все то, что относилось к болезни, перейдет к органике, а все принадлежавшее неразумию, его трансцендентному дискурсу, будет нивелировано в пределах психологии. Психология рождается именно так: не как истина безумия, а как признак того, что безумие отныне лишено своей истины, т. е. неразумия, и пребывает и будет пребывать всего лишь одним из стихийных, незначимых явлений, во множестве разбросанных на неохватной поверхности природы. У этой загадки нет теперь иной истины, кроме той, что может уничтожить ее саму.
Вот почему следует по справедливости оценить значение Фрейда. Между “Пятью случаями психоанализа” и дотошнейшим исследованием “Психологических методов лечения” пролегает нечто большее, чем насыщенность открытия, — а именно высшее, самовластное насилие возврата. Жане обстоятельно перечислял все элементы психических лекарств в отличие от органических, приводил их полный перечень, заимствовал то здесь, то там, добавлял, быть может, что-то свое. Фрейд вновь стал рассматривать безумие на уровне его языка, восстанавливая один из центральных элементов опыта, обреченного позитивизмом на немоту; он не дополнил список психологических средств лечения безумия каким-то главным, высшим лекарством, — нет, он вернул медицинской мысли понятие о возможности диалога с неразумием. Неудивительно, что наиболее “психологическое” из средств лечения столь быстро нашло соответствие и подтверждения в органике. Психоанализ — это вовсе не ответвление психологии; это возврат к тому самому опыту неразумия, в сокрытии которого, собственно, и состоит смысл психологии в современном мире.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
Введение
“Однажды вечером, когда я находился там, стараясь побольше смотреть, мало говорить и как можно меньше слушать, ко мне подошел некий человек — одно из самых причудливых и удивительных созданий в здешних краях, где, по милости божией, в них отнюдь нет недостатка. Это — смесь высокого и низкого, здравого смысла и безрассудства (deraison, неразумия)”[1](п.83).
В тот самый момент, когда, следуя путем сомнения, Декарт видел впереди главные из подстерегающих его опасностей, он осознавал, что не может быть безумным, путь даже и признавая еще долгое время, что все силы неразумия, вплоть до самого дьявола, неусыпно подстерегают его мысль; будучи философом, сомневающимся во всем, он не мог быть одним из “таких же сумасбродов”. Племянник же Рамо прекрасно знает, что он безумец, — это единственное, в чем он уверен твердо и при любых обстоятельствах. “Прежде чем начать, он испускает глубокий вздох и подносит ко лбу обе руки; затем снова принимает спокойный вид и обращается ко мне:
— Вы знаете, что я невежда, глупец (fou, безумец), сумасброд, наглец, ленивец”[2].
Пока это сознание собственного безумия еще очень хрупко. Это не самодостаточное, тайное и всепоглощающее сознание своей причастности к глубинным силам неразумия; племянник Рамо — это сознание раболепное, открытое всем ветрам и прозрачное для чужого взгляда. Он безумец, потому что ему сказали, что он безумец, и обращались с ним как с безумцем: “Меня хотели видеть смешным — и я стал смешным”[3]. Его неразумие всецело поверхностное, лишенное какой-либо глубины, кроме глубины общественного мнения, оно покорно всему самому несвободному и разоблачается всем самым шатким и преходящим, что есть в разуме. Неразумие низведено до уровня ничтожного людского безумия. Быть может, оно и есть не что иное, как этот мираж.
Каково же значение этого существования в неразумии, воплощенного в фигуре племянника Рамо, которая осталась непостижимой для современников, но для нас, оглядывающихся назад, представляется ключевой?
Это существование уходит своими корнями в самую глубь веков; оно вобрало в себя древнейшие образы и фигуры — в нем, в частности, проступают очертания буффонады, напоминающие о Средневековье, — но и предвосхищает новейшие формы неразумия, современные Нервалю, Ницше и Антонену Арто. Обращаясь к племяннику Рамо, к парадоксу его существования, подмечающего все и тем не менее прошедшего незамеченным в XVIII в., мы тем самым несколько отступаем от хронологии описываемой эволюции; но в то же время получаем возможность выявить, в самой общей форме, основные структуры неразумия, — те самые, что дремлют в недрах западной культуры уровнем ниже времени, изучаемого историками. И может статься, “Племянник Рамо” с его беспрестанным столкновением противоречий быстрее откроет нам главные особенности тех переворотов, которые привели к обновлению опыта неразумия классической эпохи. Его следует рассматривать как своего рода сокращенную парадигму истории. Мгновенной вспышкой он высвечивает ту ломаную линию эволюции, что пролегает между Кораблем дураков и последними словами Ницше, а быть может, и неистовыми криками Арто; а потому попытаемся узнать, что скрывает в себе этот персонаж, каким образом в тексте Дидро приходят в столкновение разум, безумие и неразумие, какие новые отношения завязываются между ними. История, которую нам предстоит описать в этой, заключительной, части книги, развертывается в пространстве, открытом словом племянника, — однако, безусловно, покрывает его далеко не полностью. Племянник Рамо — последний персонаж, в котором безумие и неразумие еще слиты воедино; но в равной степени он является и предвестником того момента, когда единство их будет нарушено. В следующих главах мы попытаемся проследить процесс их расхождения в его начальных антропологических феноменах. Но все свое философское и трагическое значение этот процесс получит в западной культуре только в последних текстах Ницше и у Арто.