«Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5:17). Твердая вера ранних христиан в то, что воскресение Иисуса Христа обновило и восстановило все творение, высвободила огромную волну сил и новых идей внутри этого изначально маленького и политически незначительного движения. Это выразилось не только в общей жизни юных церквей, но и в литературе, которую они создавали, и не только в содержании этой литературы, но даже в ее форме: в посланиях и Евангелиях.
Послания, или письма, апостола Павла — это самая древняя христианская литература, которой мы располагаем. О самом апостоле Павле нам известно только из Нового Завета; больше никакие источники о нем не говорят. В Деяниях он представлен как ревностный фарисей из Малой Азии, учившийся в Иерусалиме, и там же сказано, что он был одним из первых гонителей христианского движения — до тех пор, пока сам не обратился в христианство, узрев видение на пути в Дамаск (см. Деян 9:1–30). Как из Деяний, так и из посланий Павла ясно, что он путешествовал по всему Средиземноморью и проповедовал весть об Иисусе иудеям и язычникам, и в основном, конечно, вторым. В конце Деяния сообщают нам, что Павел пребывает в Риме под домашним арестом, и в христианских преданиях говорится о том, что там он принял мученическую смерть, но прямых свидетельств об этом нет.
Апостол Павел — прекрасный пример эллинизации иудейской культуры (о ней мы говорили в главе 6). Религиозный иудей, строго соблюдающий предписания Торы, Павел свободно говорил на греческом, и собрание его писем позволяет нам не только проникнуть в образ мышления ранних христиан, но и увидеть, какие допущения разделял в то время приверженец эллинистического иудаизма со своими единоверцами.
Письма были известным явлением в греко-римском мире и имели четко установленную форму, со стереотипными приветствиями в начале и в конце. Поскольку писчие материалы в ту эпоху стоили дорого и большую часть посланий на самом деле писал секретарь, написание писем было делом нетривиальным, и часто авторы стремились довести литературное мастерство до совершенства: некоторые сочинения, те же письма Цицерона (106–43), даже издавались. Послания апостола Павла тоже далеко не случайны: это итог немалого и тщательного труда. Но они во многом отличаются от всего, что писали на фоне того времени{149}.
Те послания Павла, что дошли до нас, были обращены не к отдельным людям, а к сообществам христиан. Апостол Павел ожидал, что его письма будут читать вслух, когда община соберется на богослужение и общую трапезу. Эти послания, по мерке того времени, пространны и часто довольно сложны: требовалось читать не один раз, чтобы их полностью понять и усвоить. Кроме того, они отличаются характерной формой. В начале их стоит приветствие, в котором автор называет себя и своих помощников.
Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа, и Тимофей брат, церкви Божией, находящейся в Коринфе, со всеми святыми{150} по всей Ахаии: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа.
Затем (во всех письмах, кроме Послания к Галатам) приводится раздел, в котором автор благодарит ту или иную общину, к которой обращается, за веру и добродетель. Подобного в письмах еще не делали.
Всегда благодарим Бога за всех вас, вспоминая о вас в молитвах наших, непрестанно памятуя ваше дело веры и труд любви и терпение упования на Господа нашего Иисуса Христа пред Богом и Отцем нашим.
Потом следует основная часть письма, сосредоточенная на том, о чем апостол Павел хочет поговорить с теми, к кому обращается — как правило, беседа связана с порядком жизни в общине или с каким-либо вопросом веры, и в ходе этого в значительной мере раскрывается собственное богословское мышление Павла. Ряд посланий оканчивается разделом с нравственным наставлением, а за ним следуют завершающие приветствия; один раз мы даже встречаем приветствие от писца, секретаря Павла — человека, который в прямом смысле записывал под диктовку это письмо: «Приветствую вас в Господе и я, Тертий, писавший сие послание» (Рим 16:22). Одно из писем, краткое Послание к Филимону, адресовано конкретному человеку, но и оно выражено в той же форме, которая, во всех ее элементах, представляет собой новаторскую идею апостола Павла.
Почти все апостольские послания Павла обращены к тем церквям, основателем которых он стал во время своих миссионерских странствий по Средиземноморью — ныне мы называем эти земли Грецией и Турцией. Как гласят Деяния, апостол Павел и сам родился в Турции (Малой Азии), в городе под названием Тарс. Одно лишь Послание к Римлянам обращено к церкви, которую не создавал апостол Павел, и, как следствие, это послание отличается более сдержанным тоном, нежели другие, когда доходит до советов и наставлений. Павел начинает его со слов о том, что намерен посетить Римскую церковь ради ее блага, но потом, как кажется, решает отступить и размышляет о том, что это не «его» церковь:
…ибо я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему, то есть утешиться с вами верою общею, вашею и моею.
В других посланиях Павел считает, что имеет власть над теми, кого обратил в новую веру, и волен указывать им, во что надлежит верить и что следует делать. Один раз, в Послании к Галатам, он сталкивается, по видимости, с таким непониманием евангельской вести, что даже не хвалит своих читателей в начале письма, а просто опускает эту часть и сразу же после первых приветствий (в которых без промедления напоминает о своих полномочиях на власть) переходит к порицаниям:
Павел Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцем, воскресившим Его из мертвых, и все находящиеся со мною братия — церквам Галатийским: благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего; Ему слава во веки веков. Аминь. Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовою так скоро переходите к иному благовествованию, которое впрочем не иное, а только есть люди, смущающие вас и желающие превратить благовествование Христово.
Как нам известно, были и другие послания, ныне утраченные: в первом послании к церкви в Коринфе упоминается по меньшей мере одно из таких (1 Кор 5:9). Кроме того, возможно, что Второе послание к Коринфянам представляет собой не единое письмо, а сочетание частей из нескольких посланий; так можно объяснить, почему оно не столь связно, как обычные послания апостола Павла, и откуда в нем странные разрывы и непоследовательности{151}.
В том, что касается порядка следования подлинных посланий апостола Павла, ученые сейчас во многом согласны, хотя, как мы увидим, большая часть экспертов полагает, что некоторые из них лишь приписаны апостолу и написаны под псевдонимом. Отчасти порядок зависит от того, что мы знаем об этапах миссионерских странствий Павла — а о них, в свою очередь, мы знаем из Книги Деяний святых апостолов, с которой уже и так все непросто. Но порядок таков: Первое послание к Фессалоникийцам; Первое и Второе послания к Коринфянам; Послание к Галатам; Послание к Римлянам; Послание к Филиппийцам; Послание к Филимону — здесь, чему мы сами свидетели, особых противоречий нет. Письма в Коринф и Галатию относятся к ранним трудам апостола Павла; Послание к Римлянам следует за ними и написано в те времена, когда он все еще надеялся посетить Рим по дороге в Испанию. В конце концов он оказался в Риме — но только как пленник, ожидавший суда и, возможно, мученической смерти. Следовательно, Послание к Филиппийцам и Послание к Филимону восходят к периоду его пребывания под арестом, хотя и неясно, где именно был апостол в то время: по дороге в Рим ему предстояло побывать узником в самых разных местах. А возможно, они были написаны в дни еще более раннего темничного заключения: по собственным словам апостола, его не раз бросали в тюрьму (см. 2 Кор 11:23).
Из этих немногих подлинных посланий Павла мы узнаем, чему он учил тех, кого обратил в веру, и во что верил он сам. Впрочем, его вера и учение представлены не в виде какой-либо системы, а по частям, согласно тому, чего требуют доводы в каждом из посланий. А сейчас мы ненадолго отклонимся от главной темы «оправдания верой», ставшей средоточием большей части академических исследований, посвященных апостолу Павлу, и на двух примерах — воскресении Иисуса и его статуса как Сына Божьего — увидим, что взгляды Павла значительно отличаются от того, чему позже предстояло стать христианской ортодоксией, – и в свете этого трудно воспринять его апостольские послания как источник христианской доктрины.
Павел о воскресении Христа
В своих посланиях апостол Павел предполагает, что Иисус был воскрешен из мертвых и теперь жив на вечные времена:
Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию.
В Евангелиях, сочиненных значительно позже, самые разные люди обнаруживают, что гробница, где положили Иисуса, пуста, а потом им является воскресший Иисус: в Евангелии от Матфея это Мария Магдалина и другая Мария (Мф 28:1–10); в Евангелии от Луки — женщины, пришедшие с Иисусом из Галилеи (Лк 24:1–4); в Евангелии от Иоанна — Мария Магдалина (Ин 20:1–18). Апостол Павел, напротив, ни разу не говорит о пустой гробнице. Да, он упоминает о явлениях воскресшего Иисуса, но они очень отличаются от тех, что описаны в Евангелиях:
…и что явился Кифе [Петру. — Авт.], потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий[35]{152} в одно время, из которых бо́льшая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу.
Здесь не упоминается ни о женщинах, которые, согласно Евангелиям, первыми пришли к гробнице, а о «пятистах» последователях не говорится нигде больше в Новом Завете. И более того, Павел, как кажется, подразумевает, что узрел воскресшего Иисуса именно так, как все остальные ранние свидетели — хотя, согласно Деяниям, он видел только свет и слышал голос (Деян 9:3–5). Что же до природы самого воскресения, то, видимо, апостол Павел отличает его от телесного возрождения, делая акцент на том, что «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор 15:50) и что у любого, кто воскрешен, есть «тело духовное» (1 Кор 15:44): это звучит как преднамеренное противоречие в терминах, возникшее в попытке понять новую реальность, которую невозможно выразить в словах. Было бы неправильно говорить о том, будто картина воскресения, изображенная апостолом Павлом, несовместима с евангельскими рассказами, но она определенно привлекает внимание к совершенно иным аспектам. И если попытаться привести доводы о пустой гробнице или о явлении воскресшего Господа женщинам как основу веры в воскресение Иисуса, то у апостола Павла нам не найти поддержки: он говорит совершенно о другом.
Для апостола Павла воскресение Иисуса принадлежит к эсхатологическому контексту, это стремительное наступление «последних дней», эпохи, предсказанной пророками, – того времени, когда Бог ознаменует свое царственное владычество над миром. Мы уже видели эту тревогу, вызванную мыслью о последних временах, в Первом послании к Фессалоникийцам, – там, где апостол Павел столкнулся с проблемой: в своих проповедях он делал слишком сильный акцент на скором и неминуемом конце света, и теперь обращенные в новую веру боялись, что недавно умершие приверженцы не получат благ Царствия Божьего. Для Павла воскресение Иисуса — это знак того, что царствие уже здесь: апостол говорит, что Христос — это «первенец», иными словами, первый сноп в жатве земли, и верный знак того, что вскоре последует полная жатва (1 Кор 15:23). В воскресение мертвых верили многие иудеи, но считали, что это свершится не просто так и не случайно, а лишь после того, как Бог установит свое Царствие{153}. Апостол Павел говорил о том, что заря Царствия уже близка и что воскресение именно Иисуса — знамение этой зари. В отличие от того, как могли поступать многие христианские апологеты, апостол Павел не утверждал, что воскресение Иисуса доказывает возможность воскресения мертвых — скорее, он говорил, что воскресение мертвых теперь просто должно свершиться, иначе мы бы не могли верить в воскресение Иисуса (1 Кор 15:12–19). А что доказывало воскресение Иисуса — так это то, что конец света близок и верующие христиане могут с нетерпением ждать того, что с наступлением конца разделят жизнь с Иисусом воскресшим. Ответ на тревогу, выраженную в Послании к Фессалоникийцам, выражался в том, что те, кто умер прежде конца света, не потерпят вреда, но соединятся с теми, кто все еще будет жив и восхищен «в сретение Господу на воздухе» (1 Фес 4:13–18). (Как мы видели во Вступлении, этот фрагмент и стал источником теории о «восхищении», в которую верят многие евангельские христиане по всему миру, – хотя он и встроен в более широкую эсхатологическую схему, куда вовлечены и другие части Библии.)
Иисус как Сын Божий в посланиях Павла
Как принято верить по христианской традиции, Иисус — воплощение Второго Лица Пресвятой Троицы, и, тем самым, Бог. Здравый смысл предполагает, что такая идея, должно быть, развивалась медленно и постепенно, и со временем, за несколько поколений проповедник из сельской Галилеи превратился в умах его последователей в божество. Но на самом деле есть свидетельства тому, что апостол Павел и его помощники развивали высокую христологию — иными словами, возвышали статус Иисуса — еще при жизни тех, кто знал Иисуса на самом деле. Нет, Павел не ставит простой знак равенства между Иисусом и Богом, но говорит об Иисусе в возвышенных терминах, а также полагает, что христианам следует воздавать Иисусу почести, практически неотличимые от тех, какие те воздают Богу. Это можно заметить уже в тех приветствиях, которыми начинаются апостольские послания Павла: «…от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (1 Кор 1:3; сравн.: 2 Кор 1:2, Гал 1:3, Флп 1:2), а также в приветствии, завершающем Второе послание к Коринфянам: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами» (2 Кор 13:13) — и намек на тринитарную формулу слышится уже во времена апостола Павла.
Многие, читая послания Павла, отмечают, что ему мало интересны земная жизнь и деяния Иисуса: он не говорит о чудесах и почти не упоминает об учении. Павел отрицает, или, по крайней мере, пытается отрицать, что нам вообще следует проявлять интерес к человеческой стороне Иисуса: «…если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор 5:16). Ему интересен Иисус как Мессия (по-гречески Χρίστος — Христос), и не только как Мессия, но и как Сын Божий. Это древний титул Мессии, восходящий к слову, которым называли царя в Древнем Израиле, и сам по себе этот титул не подразумевает, что Мессия стоит наравне с Богом, но ставит Мессию намного выше обычных смертных. Во второй главе Послания к Филиппийцам апостол Павел описывает то, как Христос снизошел от Бога и стал смертным, а после был превознесен Богом (через воскресение из мертвых):
Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца.
Некоторые полагают, что здесь апостол Павел цитирует уже известный гимн, посвященный Иисусу{154}, и если это так, то, значит, верование, отраженное в этом пассаже, появилось еще раньше самих посланий Павла — возможно, спустя лет десять-двадцать после того, как был распят Иисус. Что именно означали слова «будучи образом Божиим», сказанные по отношению к Христу, неясно, и все же это, по крайней мере, подразумевает, что Христос существовал в некоей форме, прежде чем был рожден на земле. Иногда в этом усматривают пример того, как апостол Павел применял греческие категории — ту же концепцию Платона о невидимых и божественных «формах», «эйдосах» — к изначально иудейской евангельской вести, возможно, пытаясь объяснить ее обращенным из неевреев. Но есть и еврейские тексты, где Мессия уже представлен по крайней мере наполовину божественным{155}. Например, Сирийский Апокалипсис Варуха, иудейская книга, вероятно, изначально написанная на иврите в конце I века нашей эры, говорит о Мессии («помазаннике») как о сверхъестественной фигуре:
И после, когда исполнится время явления Помазанника и он вернется со славой, все, кто почил в надежде на него, воскреснут. И во время то отворятся хранилища с душами праведных, и выйдут они, и множество душ явится в единомысленном собрании… А души нечестивых, увидев все это, истлеют совершенно{156}.
Во Втором послании к Коринфянам также можно усмотреть указание на то, что Иисус существовал прежде своего земного рождения: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9). Естественно, это не значит, будто Иисус был слишком расточительным богачом и лишился всего до последнего гроша. Эти слова говорят о том, что Иисус обладал божественным статусом и потом снизошел на землю, «обнищал» в том смысле, что стал смертным. Важно заметить, что это учение, последствия которого очень серьезны и тянутся очень далеко, выдвигается с предваряющей формулировкой «ибо вы знаете», иными словами, как некая уже принятая данность — и, должно быть, оно было частью евангельской проповеди, которую апостол Павел провозгласил в Коринфе. И оно цитируется едва ли не мимоходом, в пассаже, связанном с совершенно иным бытовым вопросом: сбором пожертвований, которые апостол Павел устроил в своих церквях ради помощи христианам Иерусалима. Видимо, на унижение Иисуса, принявшего человеческую плоть, можно было сослаться не только как на нечто известное, а на нечто, известное настолько широко, что на этом можно было основывать воззвание к щедрости и великодушию.
В третьем пассаже утверждается, что Иисус — Сын Божий, но здесь проявлен иной подход к вопросу. В приветствии, которым начинается Послание к Римлянам, апостол Павел противопоставляет Иисуса как сына Давидова (иными словами, Мессию), коим Иисус был «по плоти» — и Иисуса как Сына Божьего:
Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем…
Впрочем, этот пассаж написан в тоне, который много позже назовут адопционистским: при его прочтении возникает такое чувство, будто Иисус становится Сыном Божьим, а не был им «прежде всех век». А воскресение из мертвых определяется как то мгновение, когда Иисус стал Сыном Божьим{157}. Такой вариант христианской веры был довольно распространенным в первые века, хотя потом его и осудили как ересь. В посланиях Павла еще нет каких-либо строго определенных доктрин, которые можно было бы счесть ортодоксальными или еретическими: он пытается различными путями выразить то, как воспринимает возвышенный образ Иисуса, воскресшего из мертвых. На самом деле пассаж в каком-то смысле допускает двоякое толкование: он говорит о том, что Иисусу было предназначено стать Сыном Божьим в силе, а это может означать, что Иисус уже был Сыном Божьим, но это открылось только по воскресении. Понимание апостольских посланий Павла часто сопряжено с двусмысленностями и неясностями такого рода, и обращаться к его писаниям в стремлении найти основу для четко определенных доктрин — подход весьма и весьма рискованный и шаткий. В письмах можно увидеть, как апостол пытается отыскать подходящие формулировки для реальности, которую сам еще не в силах верно определить. Если бы мы могли спросить апостола Павла: «Был ли Иисус Вторым Лицом Пресвятой Троицы?», он бы не дал нам ответа: подобная постановка вопроса развилась позже того времени, в котором он жил. Но, кстати, даже при этом мы все равно уже заметили зарождавшуюся тринитарную формулировку во Втором послании к Коринфянам (2 Кор 13:13), а в Послании к Римлянам Отец и Сын названы рядом с «духом святости». [В одной из английских редакций Библии (NRSV) дается сноска, предполагающая, что нам, возможно, стоит печатать слово «Дух» с заглавной.]
И, наконец, в посланиях есть места, свидетельствующие о том, что позже назовут субординационизмом: в представлении апостола Павла Иисус, пусть и в каком-то смысле обретший божественную природу, остается подчиненным Богу Отцу. Мы находим это в Первом послании к Коринфянам:
Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем.
Опять же, в последующие времена это можно было бы счесть легкой ересью, но, видимо, для апостола Павла совершенно естественна мысль о том, что Иисус Христос, пусть и превознесенный, все же стоит ниже самого Бога. Иисус — это Сын, и да, Сын с заглавной буквы — но не Отец. Дальнейшим поколениям приходилось ломать голову над тем, как сделать из этого связную доктрину, но апостол Павел под этим подразумевал невероятно высокую оценку личности Иисуса.
Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им.
Да, может показаться, что здесь Иисусу приписан менее высокий статус, чем в более поздних формулировках доктрины о Троице, но в процитированном фрагменте представлена необычайно высокая христология — и это спустя лишь пару десятков лет после Распятия. Иисус — это тот, «Которым все, и мы им», подобно Премудрости Божьей, которой Бог сотворил мир (см. главу 3). Эта тема развита в Послании к Колоссянам, но многие комментаторы полагают, что оно на самом деле не принадлежит апостолу Павлу. В нем Христос предстает как тот, «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле… и Он есть прежде всего, и все Им стои́т. …ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол 1:15–17, 19).
Чин Церкви
Послания апостола Павла дают нам огромное количество сведений о жизни и вере христиан — пусть даже то, что мы узнаем от него, может противоречить более поздним верованиям. Но есть и другие вопросы, о которых нам, возможно, хотелось бы узнать, а Павел о них не говорит ни слова. Особенно это касается того, как были устроены и как управлялись созданные им церкви. Из писем апостола видно, что он учредил в церквях некую форму организации: там явно были предводители, хотя у них и не было закрепленного титула и нигде не упоминается о том, чем они занимались. Послание к Филиппийцам (Флп 1:1) говорит о неких ἐπισκόποις καὶ διακόνοις: обычно это переводят как «епископы и диаконы», но невозможно сказать, как именно эти люди были связаны с теми епископами и диаконами, которые появились впоследствии. В маленькой церкви, такой, как та, что была в Филиппах, вряд ли могло появиться много «епископов» в позднем понимании этого слова, и возможно, перевод, приведенный в другой английской редакции Библии, «присматривающие и помогающие» [NRSV — ‘overseers and helpers’], отражает этот ранний смысл лучше. В Первом послании к Коринфянам ясно, что Стефан и его семейство играли главную роль (1 Кор 16:15–16), а еще мы видим, что некоторые из верующих устраивали у себя «домашние» церкви — в том смысле, что встречи общины проходили у них в домах (1 Кор 16:19). Есть еще странное упоминание «апостолов» (ἀποστόλοις), и среди них могла быть женщина (Юния, упоминается в Рим 16:7). Конечно же, они не отождествляются с первыми двенадцатью апостолами. Но что именно имел в виду Павел под этим словом — нам не сказать. Во Втором послании к Коринфянам он говорит о посланниках церквей (ἀπόστολοι ἐκκλησιῶν, слово «апостол» изначально и обозначало «посланника»). В редакции NRSV эти слова переданы как «вестники церквей» (‘the messengers of the churches’).
Нам неизвестно и то, отвечали ли предводители церквей за их богослужебную жизнь. Ничего не говорится ни о том, кто мог совершать Евхаристию, или преподавать Святое Причастие — в том виде, в каком это дошло до нас, – ни о том, кто мог крестить. Один раз апостол Павел даже открыто отрицает то, что сам делал это хоть в сколь-либо великой мере (1 Кор 1:16–17), и говорит, что его миссия — не крестить, а проповедовать Евангелие: вряд ли это различение особо привлекало христианских предводителей последующих поколений. Идея, согласно которой обряд крещения должны были совершать священники, в чем-то похожие на священников Древнего Израиля, появилась после эпохи апостола Павла: в Новом Завете слово «священник», или «иерей» (ιερεὺς) относилось либо к ветхозаветным священникам, либо к священнической касте современного иудаизма, и никогда не применялось по отношению к христианским служителями или начальникам. В Послании к Евреям говорится, что истинный Первосвященник — Иисус:
Главное же в том, о чем говорим, есть то: мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек.
Что до сути христианского богослужения, то и здесь апостол Павел не дает нам почти никаких сведений. Главные источники — это одиннадцатая и четырнадцатая главы Первого послания к Коринфянам, где сказано, сколь важно делать все благопристойно и чинно (1 Кор 14:40), но подразумевается, что в христианской общине все, кто того желает, могут внести свой вклад, и их пожелания нужно учесть и привести в порядок, избегая при этом разноголосицы:
Итак что́ же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, – все сие да будет к назиданию.
Ничего не сказано и о том, читалось ли Священное Писание (то есть Ветхий Завет), хотя письма апостола Павла в целом оставляют впечатление того, что обращенным оно широко известно; впрочем, получалось ли у них уловить все аллюзии — это другой вопрос. Как бы мы ни старались, никаких особых правил для христианского богослужения у апостола Павла мы не найдем.
А насколько же хорошо в церквях, основанных апостолом Павлом, знали историю Иисуса, впоследствии ставшую частью Евангелий? Если ее передавали друг другу из уст в уста за поколение до того, как начали свой труд евангелисты — а, вероятно, именно так все и обстояло, – тогда, возможно, в церквях Павла о ней знали. Но, как мы уже видели, апостол Павел крайне редко упоминает Иисуса как историческую фигуру — настолько редко, что почти искушает. Может быть, коринфяне, собираясь на богослужение, рассказывали друг другу случаи из жизни Иисуса, передавали его изречения — но даже если так, из посланий Павла нам об этом не узнать. От него мы узнаем только одно: Иисус родился, был распят и воскрес из мертвых. И еще мы узнаем, что крещение во имя Иисуса неким образом объединяло христианина с Иисусом, позволяло стать его частью, и в каком-то мистическом смысле вместе с Иисусом христианин умирал и воскресал.
Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни.
Христиане формировали «тело» Христа, и их можно было уподобить конечностям и органам человеческого тела (1 Кор 12). Это были совершенно новые религиозные верования и обычаи, и они радикально отличались от любой известной нам версии иудаизма — даже несмотря на то, что христиане по-прежнему почитали иудейского Бога и хоть как-то, но находили применение еврейскому Священному Писанию.
Павел и Деяния святых апостолов
До сих пор мы пытались установить что-то об учении и жизни апостола Павла без обращения к Книге Деяний святых апостолов. По общему согласию, Деяния созданы намного позже той эпохи, в которую жил апостол Павел (может быть, на тридцать, а то и на сорок лет позднее), даже пусть в них и могли сохраниться некоторые исторические воспоминания — особенно если их автором и правда был апостол Лука, один из вероятных попутчиков Павла в странствиях. В ряде пассажей об этих странствиях использована форма «мы», и тем самым подразумевается, что их автор был в числе тех, кто шел вместе с Павлом[36]. Почти во всей истории христианства предполагалось, что послания Павла и рассказ в Деяниях могут легко и спокойно дополнить друг друга — и можно выяснить, где был апостол Павел, когда писал каждое из своих посланий.
Радикальная трансформация такого подхода произошла после того, как в 1950 году вышла маленькая книга «Главы жизни апостола Павла» (Chapters in a Life of Paul). Ее автором был Джон Нокс{158}, американский библеист, эксперт по Новому Завету. Нокс привел довод, к тому времени уже почти позабытый — и напомнил о том, что Деяния — это вторичный источник, а письма — главный, со словами самого Павла. Значит, сказал Нокс, нам нельзя воспринимать эти источники как одинаково точные и считать, будто их легко согласовать. Впрочем, Нокс утверждал, что воссоздать жизнь апостола Павла по Деяниям и по апостольским посланиям возможно (хотя в обоих случаях с большими лакунами), но эти версии отличаются друг от друга как небо и земля.
В Деяниях апостол Павел, обосновавшись в Иерусалиме, предпринимает оттуда три великих «миссионерских путешествия» по всему востоку Средиземноморья. В посланиях нет никаких намеков на столь тщательно спланированные поездки, а если у апостола Павла где и был исходный «опорный пункт, так только в Дамаске. Хронология расходится и в дальнейшем. В первой и второй главах Послания к Галатам апостол Павел говорит нам о том, что спустя три года со дня его обращения о нем еще не знали предводители церкви в Иерусалиме, и только тогда он решил в первый раз отправиться туда и встретиться с Петром и Иаковом. Прежде чем он отправился в Иерусалим во второй раз, прошло четырнадцать лет. Встроить эти четырнадцать лет в структуру Деяний почти невозможно, поскольку в таком случае эти годы должны будут предшествовать миссионерским странствиям, а тогда свершения апостола Павла растянутся на очень долгий срок. Ближе к концу есть опорная точка — назначение Порция Феста прокуратором Иудеи (Деян 24:27). Это произошло примерно в 55 году{159}, и если попытаться встроить все странствия до этой точки, выходит, что обращение Павла произошло почти сразу после того, как был распят Иисус, и, возможно, даже в 33 году — да, столь рано. Намного вероятнее то, что в эти четырнадцать «тихих» лет и свершились апостольские странствия Павла — более разрозненные, чем подразумевает идея трех великих миссионерских путешествий, – и что о хронологии и географии этих странствий мы знаем намного меньше, чем можем подумать (на основе Деяний).
Например, одно из писем апостола, а именно Послание к Филиппийцам, явно написано из тюрьмы, и на основе Деяний нам следовало бы заключить, что оно восходит к тем временам, когда апостола Павла пленили и увезли в Рим для суда и, возможно, для казни. Но из Второго послания к Коринфянам (2 Кор 11:23–29) мы узнаем, что Павла бросали в тюрьмы не раз и не два, а еще его били палками, он терпел кораблекрушение, и ему выпадали всевозможные горести и беды, о которых мы бы никогда и не узнали, если бы читали только Деяния: там упомянута лишь одна ночь в темнице (Деян 16:19–40) — и вслед за ней апостола Павла окончательно берут под арест в Иерусалиме. Если пройти за изречениями самого апостола Павла, то невозможно узнать, где он был, когда писал Послание к Филиппийцам. И равно так же уже не в пример сложнее определить порядок появления посланий, если отойти от основы, предложенной в Деяниях и просто проследить свидетельства самих писем. Нокс указал: стоит сделать это, и даже прочно устоявшиеся гипотезы, например, идея о том, что прежде всех других возникло Первое послание к Фессалоникийцам, могут показаться шаткими. В Первом послании к Фессалоникийцам сказано: «Ибо от вас пронеслось слово Господне не только в Македонии и Ахаии, но и во всяком месте прошла слава о вере вашей в Бога, так что нам ни о чем не нужно рассказывать. Ибо сами они сказывают о нас, какой вход имели мы к вам» (1 Фес 1:8–9). Это подразумевает, что апостол Павел пробыл в Фессалониках довольно долго — и это больше похоже на истину, чем то, что послание появилось вскоре после его визита, как принято считать. (Есть и те, кто полагает, что эти стихи добавил поздний редактор.{160})
И прежде всего, в посланиях образ Павла совершенно не такой, как в Книге Деяний святых апостолов. В Деяниях он вершит свой труд, получив полномочия от предводителей Иерусалимской церкви, всегда тщательно следит за тем, чтобы действовать согласно их ожиданиям, и, наконец, принимает участие в сравнительно формальном совете, о котором нам сообщает пятнадцатая глава Деяний, – в том, где поднимался вопрос, законно ли принимать христиан из язычников. Председателем на этом, как его часто называют, «Иерусалимском соборе», был Иаков, а Павел и Варнава воспринимались как делегаты от церкви в Антиохии. После долгих споров собор согласился с тем, что миссия к язычникам законна, при условии, что те обязуются соблюдать несколько базовых правил насчет морали и вкушения мяса. Иаков подвел итог так:
…а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе.
Другими словами, язычникам, перешедшим в христианство, не нужно было становиться иудеями — от них требовалось лишь соблюдать некую облегченную версию иудейских правил, касавшихся ритуальной чистоты. Согласно Деяниям, собор этот проходит, в общем-то, в начале миссионерского пути Павла. Впрочем, если проследить по письмам, то выходит, что Нокс прав и в Иерусалим, на встречу с предводителями церкви, апостол Павел, скорее всего, приехал ближе к концу своих дней, а привело это главным образом к тому, что он согласился собрать для обедневшей христианской общины в Иерусалиме пожертвования в своих церквях — у язычников, обращенных в христианство. Пару лет спустя, когда он доставлял эти пожертвования, его арестовали, и его свобода окончательно закончилась. Апостол Павел, приехавший в Иерусалим ради этой беседы, – конечно же, ее невозможно назвать «собором» в формальном смысле, – не расценивал себя как человека, над которым довлеет чья-то власть, а скорее считал, что он в полной мере равен иерусалимским предводителям. Можно вспомнить, как он лицом к лицу противостоял апостолу Петру в Антиохии, когда решался вопрос, связанный с язычниками (Гал 2:11–14).
Таким образом, в посланиях Павел намного более независим и необуздан, нежели в Деяниях: его не так сильно тревожит, поладит ли он с зарождавшейся Церковью; и он уверен в своей правоте, особенно в том, что касается язычников. Он притязает на то, чтобы считаться апостолом по полному праву; он определен как тот, кто видел воскресшего Иисуса; и в этом он не намерен уступать тем, кто был учениками Иисуса в дни его земной жизни, и отдавать им превосходство. Заявление это весьма необычайно, и, кажется, автор Деяний его не признает: он нигде не называет Павла апостолом, а в тринадцатой главе пишет о том, как община в Антиохии, возложив руки на Павла и Варнаву, уполномочила их ехать с миссией в Иерусалим, – можно предположить, что сам апостол Павел только бы презрительно рассмеялся при мысли о таком. Он мог быть смиренным, мог говорить о себе, что он — «наименьший из Апостолов», ибо преследовал Церковь Божью (1 Кор 15:9), но в том, что касалось его апостольской власти, он не уступал никому.
Как только мы признаем, что Деяния — более поздний и вторичный источник свидетельств о миссионерском пути апостола Павла, границы рамок, в которых нам предстоит расположить послания, станут намного более зыбкими, и у нас уже не получится датировать абсолютно все письма. На законных основаниях мы сможем провести лишь сравнительную датировку Первого послания к Фессалоникийцам, Первого и Второго посланий к Коринфянам, Послания к Галатам и Послания к Римлянам, а вот Послание к Филиппийцам и Послание к Филимону «зависают» в неопределенности, поскольку мы не знаем, к каким из «многих» темничных заключений апостола Павла их отнести. Впрочем, мы и кое-что обретаем, а именно подлинное свидетельство о жизни и воззрениях ранних церквей в первом поколении после Распятия. Это свидетельство исходит от апостола Павла как предводителя ряда греческих и малоазийских церквей, состоящих из принявших христианство язычников: о главной христианской общине в Иерусалиме или Галилее мы знаем очень мало, как и об иудеях, обращенных в новую веру. И вопрос об отношении иудеев и язычников в плане Божьем, явленном нам через Иисуса Христа, выходит на первый план в повестке дня ранней Церкви, – а вклад апостола Павла в этот вопрос, как мы увидим дальше, централен для его мировоззрения.
Павел и оправдание верой
С тех пор как Мартин Лютер «снова открыл» апостола Павла и обрел в нем источник вдохновения для собственного богословия, в истолковании посланий Павла господствовали лютеранские мотивы. В Средние века мысли апостола Павла были встроены в более широкую теологию, в которой его вклад казался сравнительно невеликим — в той же степени, как историю его жизни ввели в границы, очерченные Книгой Деяний святых апостолов. Учение Павла о том, что Бог принимает христиан не на основании свершенных теми дел, а лишь из благодати Божьей, которую они обретают, веруя в Бога через Иисуса Христа, оставалась почти без внимания: акцент был сделан на том, что Бог принимает христиан согласно их поступкам. В число этих поступков, как считалось, входили различные «благие дела» — иными словами, главным образом религиозные деяния. Можно было, скажем, отправиться в паломничество, прочесть вслух или послушать мессу, принять участие в религиозных шествиях… Как прекрасно известно, Лютер воспротивился самой мысли о том, что вся эта структура религиозных дел способна стать основой спасения, и стремился показать, что Библия такого не требует и совершенно такому не учит. Ключом к его «толкованию Библии заново» и к учению о спасении лишь благодатью Божьей, обретаемой через веру в Бога, а не через благие дела, были Послания апостола Павла к Римлянам и Галатам, ставшие неотъемлемым стержнем богословия Реформации.
…потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познаётся грех. Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе.
Итак по вере, чтобы было по милости, дабы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама, который есть отец всем нам.
…однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть.
В апостоле Павле, как и в Лютере, видели борца, который пытался соблюдать требования Божьи, приведенные в ветхозаветном законе, но в конце концов пришел к убежденности в том, что никакое послушание закону, сколь угодно великое, не способно даровать спасение. Порой апостол Павел признавался, что просто не мог подчиняться Богу во всей полноте требований («Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю», Рим 7:19); а в другие времена он был послушен (Флп 3:4–6), и все же начал понимать, что этого недостаточно. Все осложнялось и возможностью двусмысленной трактовки слова «дела». Что имеется в виду под «делами»? Нравственное поведение? Или послушное исполнение особых ритуалов, будь то иудейских — или, по аналогии, католических? Впрочем, ни то, ни другое не могло даровать спасения.
В XX веке появилось движение, названное «Новый взгляд на апостола Павла». Особенно заметными его деятелями были американский библеист Эд Пэриш Сандерс и двое ученых из Соединенного Королевства — Джеймс Данн и Николас Томас Райт. Благодаря им нам удалось рассмотреть спасение по благодати через веру не с точки зрения «интроспективной совести Запада»{161}, а поместив труды апостола Павла в их исторический контекст. На самом деле Павел не боролся с собственными недостатками и не стремился достичь успеха в соблюдении Закона: его главным образом тревожили вопросы о том, как принять язычников в сообщество христиан, и о том, как будут обращенные в христианство язычники относиться к иудеям, – именно потому он и направился в Иерусалим на встречу с Петром, Иаковом и другими предводителями. Проблема состояла не в том, как люди обретают спасение (в смысле — освобождаются по отдельности от вечной смерти, как понимали это на диспутах в эпоху Реформации), а о том, надлежит ли обращенным в христианство язычникам соблюдать все мелочные предписания иудейского закона, если они должны обрести спасение (в смысле — стать частью христианского общества, которому предначертано жить вечно со Христом). Павел, и порой резко, утверждал, что язычники, обратившиеся ко Христу, не обязаны исполнять иудейский закон, ибо их вера во Христа — уже в полной мере достаточная замена дел закона. Безусловно, Павел предполагает, что иудеи тоже «оправданы» (иными словами, Бог считает их праведными) через веру, а не через дела Торы («дела закона») — хотя он и не заходит настолько далеко, чтобы открыто сказать, что иудеи, принявшие христианство, должны отказаться от следования Торе.
Но Павел ни разу не предполагает, будто христиане не должны соблюдать базовые нравственные требования, хотя, как и Иисус, апостол склонен сводить их к нескольким простым формулировкам:
Знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать.
…возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя.
Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя.
Поздние поколения порой делали вывод о том, что вера была заменой и нравственного поведения — и, выходит, поступки христиан вообще не имеют никакого значения. Христос отменил все моральные оковы, говорили они, и христиане были вольны делать все что захотят. Это убеждение, формально известное как антиномизм (буквально «оппозиция к закону»), во II веке разделяли немногие. Впрочем, намного чаще он становился оружием для тех, кто принимал участие в споре и стремился с его помощью доказать, будто то или иное отношение соперников к вере и делам делает их антиномистами. Как и многие ереси, антиномизм существовал в глазах смотрящего. Апостола Павла антиномистом не назвать: его послания завершаются перечнем моральных наставлений, и ожидается, что читатели будут им следовать. А многие из этих наставлений очень требовательны, и мало какое требует меньше, чем, скажем, список в конце Послания к Галатам:
Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны,) ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание.
«Новый взгляд» сыграл важную роль: переместил апостола в его исторический контекст и отказался заставлять его отвечать на наши вопросы. Христиане по-прежнему спорят о том, как свершается спасение людей, но мы уже не можем считать, что апостол Павел дал нам ответ на все времена, сказав, будто вера заменяет этику. Павел был сосредоточен на нуждах и статусе церквей, состоящих из обращенных в христианство язычников, и решительно защищал их право предстоять перед Богом, выступая против тех (и, возможно, апостола Петра), кто настоятельно повторял, что язычники должны стать иудеями прежде, чем смогут стать христианами. Если современная Церковь и может извлечь из этого какие-то уроки, то они будут касаться вовлечения и исключения, а не того, как соотносятся вера и дела.
Не все приняли «Новый взгляд», но он открыл непроторенную дорогу — и мы смогли увидеть Павла на фоне его времени и споров, в которые он вовлекался на самом деле, а не в свете проблем, о которых спорили в гораздо более поздние времена. Общее толкование того, как мыслил Павел — с точки зрения «Нового взгляда», – предлагает нам Дэвид Хоррелл:
Богословие Павла, его евангельское послание, в высшей, в полной мере иудейское: это рассказ о том, как Бог Авраама, Исаака и Иакова, тот Бог, который говорил через Моисея и пророков, теперь свершил нечто, чтобы исполнить давно данные обетования и дать народу Божьему возможность унаследовать их долгожданные благословения через пришествие Мессии. И все же, по евангельской вести Павла, те люди, которые унаследуют эти благословления, те, кто принадлежит к истинным «детям Авраама» — это не только иудеи, но все те, кто верует в Христа, иудеи ли они, или язычники. Несомненно, «во Христе», согласно Павлу, «нет уже Иудея, ни язычника» (Гал 3:28, сравн.: 1 Кор 12:13; Кол 3:11). И потому богословие Павла по сути своей иудейское, но оно притязает на то, что идентичность Израиля, а также благословения и спасение, обещанные ему, уготованы не тому обществу, которое состоит целиком из евреев, а тому, в котором все, и евреи, и язычники, веруют в Христа. Именно здесь в богословии Павла наблюдается фундаментальный конфликт между преемственностью и ее отсутствием: послание Павла не отвергает его иудейское «прошлое», но и не является его прямым продолжением. И несмотря на то что Павел расценивал свою евангельскую весть как провозглашение о том, что совершил Бог Израилев, чтобы исполнить свое обещание благословить все народы земные через Авраама (Быт 12:13), многие иудеи, современники апостола, сочли такое послание опасным, лживым и еретическим — и потому иудеи отвергли Павла и не раз наказывали его в своих синагогах (2 Кор 11:24; 1 Фес 2:14–16){162}.
В более широком ракурсе можно увидеть, как Павел вовлекается в спор об отношении «ветхого» и «нового» в христианской вести. Да, он принижает значение дел закона в качестве основы для спасения язычников, но никогда не отрекается от Ветхого Завета — Еврейской Библии, – воплощение и завершение которого он видит во Христе. И все же отношения язычников к Ветхому Завету неизбежно двусмысленны. Это истинное откровение единого Бога, Он — Бог Израилев и Отец Иисуса Христа; но ветхозаветное откровение превзойдено тем, что было явлено о Боге во Христе, и язычникам, по крайней мере, не нужно скрупулезно соблюдать ее предписания. Христос есть «конец [греч. τέλος] закона» (Рим 10:4), – то есть его отмена и одновременно его окончательное исполнение. Здесь виден конфликт, которому и дальше уготовано быть чертой христианства. Маркион Синопский (85–160), учитель II века, стремился разрешить этот конфликт, провозгласив о том, что Ветхий Завет был для христиан просто недействительным, и даже устраняя все упоминания о Ветхом Завете из Евангелий. Это была одна крайность, и некоторые следовали ей на протяжении поколений, но в конце концов ее объявили ересью. На другом полюсе находились те жители Древнего мира — и находятся те современные христиане, – которые просто отрицают наличие этого конфликта и воспринимают Ветхий Завет столь же полноправным законом для исполнения, как и Новый. Павел проходит сложный путь между этими двумя полюсами, и иногда нить его дроги завивается узлом. Стоит прочесть Послание к Римлянам с девятой по одиннадцатую главы, и почти все убедятся в том, что положение Павла было в высшей степени сложным и противоречивым. В этих главах утверждается, что христианам из язычников было даровано то место в обетованиях Божьих, которого лишились иудеи, не принявшие христианство — но при этом говорится, что Израиль как единое целое будет в должный час спасен. Здесь напрашивается мысль о том, что апостол Павел просто сам себе противоречит{163}, но мне кажется, что он пытается бороться с аргументами равной силы, которые тянут в противоположные стороны. Если мы берем на себя обязательство воспринимать слова апостола Павла как в каком-то смысле авторитетные, значит, нам нужно продумать и решить тот самый вопрос, с которым бился он сам: это лучше, чем относиться к его словам примерно так же, как относились противники апостола к Ветхому Завету — как к совершенно обязательному к исполнению и необходимому для спасения.
Авторство
До сих пор мы говорили только о тех посланиях, которые, как считает большинство библеистов, принадлежат именно апостолу Павлу. Ряд других, скорее всего, написан под псевдонимом — то есть эти произведения лишь приписываются Павлу, но созданы не им. Самый очевидный пример — так называемые Пастырские послания: Первое и Второе послания к Тимофею и Послание к Титу. Они, как и подлинное Послание к Филимону, обращены не к церквям, а к конкретным людям, которые, как нам известно, были связаны с Павлом в его миссии. Но, кажется, эти послания не принадлежат Павлу — по двум причинам.
Во-первых, стиль греческого языка, заметный в них, совершенно отличается от стиля Павла, намного более утонченного и изящного. Конечно, возможно, что Павел со временем изменил свой стиль, и некоторые утверждали, что Пастырские послания написаны в поздний период жизни апостола, – предполагая, что он сумел избегнуть казни и снова приступил к миссии, а потом, уже в преклонном возрасте, написал эти письма своим прежним спутникам. Но это скорее отчаянная уловка, призванная «сберечь» письма для Павла.
Во-вторых, устроение церкви, подразумеваемое в Пастырских посланиях, намного более напоминает церкви II века — а не те, что были во времена Павла. В письмах Павла, как мы видели, порядок в церкви еще только зарождается; в Пастырских посланиях, напротив, представлена христианская форма правления: уже есть епископы, занимающие более высокое положение в общине{164} и, как предполагается, бывшие главами семейств; есть порядок принятия в церковь вдов, согласно которому принимают лишь старых (1 Тим 5:3–16). Положение женщин ясно: они должны подчиняться мужчинам.
Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии.
Павел не высказывался об этом столь ясно. Да, он настаивал на том, чтобы женщины покрывали голову в церкви, но в то же время предполагал, что они будут молиться и пророчествовать, когда собрание сойдется для богослужения (см. 1 Кор 11:2–16). В то же время еще один пассаж в Первом послании к Коринфянам говорит: «Жены ваши в церквах да молчат… ибо неприлично жене говорить в церкви» (1 Кор 14:33–35). NRSV приводит весь этот абзац в скобках, вероятно, намекая на распространенное убеждение в том, что он добавлен к Первому посланию к Коринфянам позже, поскольку рушит все доводы главы: она посвящена молитве и пророчествам в христианском собрании — а не вопросу о том, кому разрешено говорить. Если эти слова на самом деле принадлежат апостолу Павлу, тогда одна из причин сомневаться в том, кто автор Первого послания к Тимофею, исчезает. Но все-таки кажется, что это вставка, искажающая учение Павла равно так же, как искажают его Пастырские послания. Просто везде и всегда, кроме этого места, апостол явно благоволит к вовлечению женщин в церковь — как и язычников, и рабов, на совершенно равных основаниях:
Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе.
Затем следует Второе послание к Фессалоникийцам. Большинство ученых, хотя и не все{165}, полагают, что оно посвящено одной непростой проблеме: конец света, который, как казалось апостолу Павлу, был неминуем, не наступил, и теперь с этим надо было как-то справляться. Вследствие этого была выработана сложная схема, в которую были вовлечены различные этапы в продвижении к концу света и в которой те или иные личности действовали как «сдерживающая» сила, не позволяющая концу света наступить (см. также главу 18). Послание это довольно туманно, и точные детали эсхатологической схемы очень трудно расшифровать. Если сравнить это письмо с Первым посланием к Фессалоникийцам, то кажется, что для него характерны совершенно иные тревоги.
Послание к Колоссянам, как думают многие, принадлежит Павлу. В этом можно усомниться отчасти потому, что в письме выражена необычайно высокая христология, аналогичная той, что представлена в Евангелии от Иоанна, написанном, как принято считать, гораздо позже посланий Павла. Я не столь в этом уверен: христология, как мы видели, высока уже и в Послании к Филиппийцам. И здесь возникает сложность: в части материала Послание к Колоссянам сходно с Посланием к Ефесянам, – а Послание к Ефесянам, как сочтено уже многими, написано под псевдонимом{166}. Упоминания Эфеса в надписании нет во многих манускриптах, и возможно, это была своего рода энциклика, отправленная в несколько церквей, или же просто сопроводительное письмо, в котором было кратко отражено учение Павла и представлено раннее собрание его посланий. Но даже если так, недавно утверждалось, что в основе этого послания лежит текст Павла, позже дополненный редактором{167}. Дуглас Кэмпбелл заходит еще дальше и говорит о том, что Послание к Ефесянам — это на самом деле Послание к Лаодикийцам, о котором упоминается в четвертой главе Послания к Колоссянам (Кол 4:16): он считает, что оба послания принадлежат апостолу Павлу{168}.
Но в Новом Завете есть и другие послания, написанные под псевдонимом и приписанные другим апостолам: Иакову, Петру, Иоанну, Иуде. Есть и Послание к Евреям, не приписанное никому, хотя в древности многие думали, что оно тоже написано Павлом: Ориген изучил стиль и показал, что это не так, но, тем не менее, в Библии короля Якова оно надписано как «Послание Павла Апостола к Евреям». Все послания, написанные под псевдонимом, за исключением Послания Иакова, как кажется, ясно отражают обстановку намного более позднюю, нежели та, в которой жили сами апостолы, именами которых названы книги. Послание Иакова, как считают некоторые — это иудейское произведение, христианизированное лишь слегка, но все же возникло оно, вероятно, в конце I века, – а впрочем, может быть, и раньше. Проблема с ним, как и с другими апостольскими посланиями, состоит в том, что они написаны на греческом, а несмотря на то, что Павел им явно владел, крайне маловероятно, что изначальные апостолы Иисуса, те же Петр или Иаков, могли писать длинные письма на правильном греческом, даже если и умели немного на нем говорить.
Для многих практических целей тот факт, что некоторые новозаветные послания написаны под псевдонимом, не имеет значения. Для любого, кто ищет богословские темы в Новом Завете, эти произведения так же важны, как и подлинные. С другой стороны, в случае Павла мы яснее увидим, во что он верил и чему учил, если сумеем устранить поздние послания, приписанные ему по ошибке. Но здесь возникает большая проблема с псевдонимным характером писем — и на нее намекают слова «по ошибке». Дело не в том, будто те, кто читал письма в более поздние эпохи, приписали их авторство людям, никак не упомянутым в тексте — как случилось с Посланием к Евреям, – но в том, что в самих письмах звучали явные притязания на право считаться творением того или иного апостола. Если говорить о Пастырских посланиях, то в самом их тексте есть явные отсылки к обстоятельствам жизни Павла, и это добавляет достоверности тому, что они на самом деле принадлежат ему: он встречается с определенными людьми и называет по именам тех, кто противится его миссии — скажем, Александра медника (2 Тим 4:14). Как нам это воспринимать, и что с этим делать?
Библеисты, изучающие Новый Завет, часто говорят, что приписывание текстов не автору, а кому-то еще — совершенно обычное явление в Древнем мире. Они указывают на то, что в самой Библии псалмы приписаны Давиду, учительные книги — Соломону, а Пятикнижие — Моисею. И это, как утверждают библеисты, вовсе не значит, будто кто-то обманывался: люди знали, что так принято — приписывать чьи-то сочинения деятелям минувших времен. Впрочем, эта аналогия далека от совершенства. На самом деле в Ветхом Завете очень мало книг, которые в самом их тексте приписаны именно тем, чьими именами названы, а случается такое лишь тогда, когда почитаемое, освященное веками имя из далекого прошлого служит своего рода «печатью одобрения» для произведения, написанного недавно. Это справедливо и для большого числа иудейских сочинений, не вошедших в Еврейскую Библию, но дошедших до нас на самых разных языках: их почти всегда приписывают какому-нибудь древнему пророку или провидцу, а не современнику и не настоящему автору. В случае с Новым Заветом мы говорим о приписывании произведений деятелю из последнего или предпоследнего поколения — в прямом смысле тому, кто имелся в виду. Люди в Древнем мире знали, что такое подлог, и ненавидели его, как можно увидеть на примере Второго послания к Фессалоникийцам, где «Павел» дерзко велит читателям не обращать никакого внимания на послания, которые приписаны ему путем обмана (2 Фес 2:2), а в завершение добавляет: «Приветствие моею рукою, Павловою, что служит знаком во всяком послании; пишу я так» (2 Фес 3:17) (ср.: 1 Кор 16:21; Гал 6:11). Это однозначное притязание на право послания считаться подлинным творением апостола Павла. Барт Эрман, который провел обширное исследование этой темы, в таких случаях откровенно говорит о «подлоге», и кажется, этого термина едва ли можно избежать{169}. Все может быть иначе там, где подлинное послание Павла или кого-либо иного редактировали, добавляя пассажи или внося поправки в текст: книжники часто занимались подобным, и это не доказывает, будто название текста ложно. Но создать совершенно новое послание и потом приписать его Павлу, Иакову или Петру — согласитесь, это совсем другое дело{170}.
И что это меняет для тех, кто почитает Новый Завет? Либерально настроенные читатели Библии могут либо осознанно, либо неосознанно не обращать внимания на тексты, написанные под псевдонимом, и по-прежнему интересоваться их содержанием и находить в них источник просвещения, но для читателей, настроенных более традиционно, проблема стоит очень остро, ведь они склонны обретать вдохновение из всех этих текстов. Как правило, консервативные христиане отрицают, что эти тексты написаны под псевдонимом: сколь бы неразумно это ни звучало, это лучше, чем признать, что в Библии есть подлоги. Безусловно, можно занять и другую позицию и считать, что книга, притязающая на право считаться творением апостола Павла, уже по факту своего пребывания в Библии является его творением — и это лучшее из возможных свидетельств, ибо слово Божье не лжет. Есть и более «умеренная» версия такого подхода: ее сторонники утверждают, что «второпавловы» послания написаны «в духе» апостола его ближайшими последователями, и благодаря этому ложное приписывание не столь серьезно. Конечно же, большинство согласится с тем, что некоторые из этих сочинений овеяны духом Павла, особенно Послание к Колоссянам и Послание к Ефесянам, и что в них приведены одни из самых вдохновенных пассажей Нового Завета:
Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его.
Но то, что текст вдохновенен, еще не значит, что он не подложный, и когда в таких посланиях упоминаются случаи, которые вроде бы происходят с Павлом, сложно счесть их истинными, даже если о них написано «в духе Павла».
Возможно, более важная проблема состоит в том, может ли произведение, написанное под псевдонимом и несомненно подложное, тем не менее содержать ценные идеи и учения. Человек, подделывающий произведения искусства, может создать прекрасную картину, очень близкую к стилю художника, которому он подражает. Если мы знаем, что перед нами подделка, то во многом она станет для нас гораздо менее ценной — но, если говорить об эстетике, мы все еще сможем ей восхищаться. Примерно так же обстоит дело и с подложным документом: в нем можно найти нечто ценное в литературном или богословском аспектах, сколь сильно бы мы ни сожалели о том, что его автор решил достичь одобрения, приписав свой труд другому. К Пастырским посланиям нельзя обращаться, если мы стремимся воссоздать образ мышления апостола Павла, но нам ничего не мешает изучать сами эти послания, смотреть, какие мысли выражены в них, и находить их интересными, а может, и убедительными. Конечно, их не следует воспринимать наравне с мыслями самого Павла — да и клеймо подделки с них уже не устранить.
А могут ли произведения, написанные под псевдонимом, считаться авторитетными в вопросах религии, и если да, то насколько? Многое зависит от того, как мы определим авторитет библейских книг. Почему авторитетны послания Павла? Потому что написаны Павлом? Если так, то стоит доказать, что одно из таких посланий подложно — и его авторитет, скорее всего, ослабнет или даже сойдет на нет. Или же они обладают авторитетом, поскольку находятся в Библии? Если так, то вопрос о том, кто их написал, становится совершенно неважным. Впрочем, христиане в большинстве своем ответят и так, и так — хотя это, может быть, и нелогично. А что бы мы могли сказать о каком-нибудь новом послании, если бы некий разумный довод позволил предположить, что оно принадлежит Павлу? Оно бы обрело такой же авторитет, как Послание к Римлянам? Или больший авторитет, нежели Пастырские послания? Сложно сказать.
На деле многие из тех, кто читает Новый Завет, приписывают некоторым посланиям больше авторитета, нежели другим. Лютеране, как известно, выдвигают на первый план Послание к Римлянам и Послание к Галатам — и не ценят Послание Иакова, которое сам Лютер называл «соломенным посланием», поскольку оно, как кажется, учило «спасению делами». Вопрос о приоритете одних посланий над другими связан с заботами об идеологии. Это показывает, скажем, проблема с тем, предоставлять ли женщинам право руководить в Церкви: ревнители традиций, апеллируя к апостолу Павлу, ссылаются на Первое послание к Тимофею, а более либеральные христиане отвечают, что это послание вообще не принадлежит Павлу. Эти пути расходятся, и на них мало где могут совпасть воля и желание сторон. И потому подлинность новозаветных посланий — это не просто формальный и теоретический вопрос, а проблема, способная повлечь для церквей немалые последствия.